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21 octobre 2014 2 21 /10 /octobre /2014 21:10

Le kharijisme

(Partie 7)

Cette caractéristique est propre aux râfidhites et aux innovateurs en général

Sheïkh el Islam ibn Taïmiya nous fait le constat suivant : « Les râfidhîtes taxent de mécréance Abû Bakr, ‘Omar, ‘Uthmân, la majeure partie des muhâjirins (émigrés mecquois) et des ansârs (auxiliaires médinois), et leurs fidèles successeurs, alors qu’Allah les agrée et qu’à leur tour ils L’agréent. Ils ont ainsi sorti de la religion la plupart des adeptes de la communauté de Mohammed parmi les premières et les dernières générations. Ils considèrent comme non musulmane toute personne convaincue qu’Abû Bakr, ‘Omar, les muhâjirins et les ansârs sont crédibles et justes, qui les agréent comme Allah les a agréés, ou qui leur implore le pardon d’Allah comme Lui-même a demandé de le faire. ainsi, ils « excommunient » les grandes autorités de la religion musulmane à l’exemple de Sa’îd ibn el Musaïb, Abû Muslim el Khawlânî, Uwaïs el Qurnî, ‘Ata ibn Abî Rabâh, et Ibrahim e-Nakha’î. Il en est de même concernant Mâlik, el Awzâ’î, Abû Hanîfa, Hammâd ibn Zaïd, Hammâd ibn Salama, e-Thawrî, e-Shâfi’î, Ahmed ibn Hanbal, Fudhaïl ibn ‘Iyâdh, e-Sulaïmân e-Dârânî, Ma’rûf el Karkhî, el Junaïd ibn Mohammed, Sahl ibn ‘Abd Allah e-Tusturî, etc.

Ils estiment notamment que ces gens-là sont plus mécréants que les juifs et les chrétiens, car il est plus grave d’avoir renoncé à sa religion que de n’y être jamais entré ; à l’unanimité des savants en effet l’apostat est plus condamnable que le mécréant d’origine. »[1]

Tous les innovateurs voient l’épée

La prochaine étape consiste à verser le sang des musulmans.

Abû Qilâba est l’auteur de paroles extraordinaires : « Tout groupe qui innove une innovation voit obligatoirement l’épée. »[2]

Sheïkh el Islam ibn Taïmiya établit à ce sujet : « À l’origine de leur égarement, nous pouvons constater que, dans un premier temps, ils sont convaincus que les grandes références de la religion et la communauté musulmane ne sont plus crédibles en raison de leur injustice. Ils les voient comme des égarés. Cette vision est caractéristique à tous les opposants à la sunna, parmi notamment les râfidhites. La deuxième étape consiste à faire passer ce qu’ils voient être de l’injustice pour de la mécréance. Puis, par rapport à ce statut, ils mettent en pratique certains principes qu’ils ont innovés. Voici les trois étapes par lesquelles passent ceux qui sortent de la religion (mâriqîn) parmi les harûrites et les râfidhites. »[3]

Quand est-ce que le khurûj devient légitime ?

Pour devenir légitime, un coup d’État doit remplir trois conditions immuables ; l’une en relation avec le gouverneur lui-même, l’une en relation avec les conditions du takfîr, et l’une enfin en relation avec la capacité militaire des insurgés et des conséquences de leur action.

La première : le takfîr du gouverneur

Les savants établissent que la takfîr a lieu sur des choses qui sont claires, et qui n’offrent aucune circonstance atténuante au fautif. Ils font une distinction entre ce que l’on appelle mâ yudhâd el iman mi kulli wajh (qui s’oppose à la foi à tous les niveaux) pour lequel le fautif devient un kâfir si les conditions sont réunies et les restrictions exclues et mâ lâ yudhâd el iman mi kulli wajh (qui ne s’oppose à la foi à tous les niveaux). Quant au deuxième cas, il incombe de l’interroger sur ses intentions, comme le Prophète l’a fait avec Hâtib ibn Abî Balta’a.[4]

Ibn Taïmiya explique à ce sujet : « Le takfîr ne peut s’avérer pour des choses où plusieurs hypothèses sont possibles. »[5] La preuve, comme le souligne ibn Taimiya, c’est que celui qui se prosterne devant une idole avec le cœur tourné vers Allah ne devient pas un kâfir, bien que ce soit une bid’a et du shrik asghar.[6] Le Comité des grands savants d’Arabie Saoudite a une fatwa (nº 9879) qui va dans ce sens, et qui fut rédigée sous l’autorité de Sheikh ibn Bâz, au sujet des quburiyins. L’ancien mufti Mohammed ibn Ibrahim rejoint ce principe dans une fatwa où il parle de ceux qui égorgent devant des mausolées.[7] Même chose, pour celui qui prie devant un mausolée.[8] Ce dernier va plus loin, dans une fatwa traitant du cas de quelqu’un ayant insulté la religion d’un autre. Ce n’est pas évident, selon lui, qu’il voulait insulter l’islam. Il explique qu’il fallait tenir compte de la présomption d’innocence avant d’appliquer les peines corporelles.[9]

Sheïkh el Albani a la même fatwa sur celui qui égorge devant une tombe.[10] Sheïkh el ‘Uthaïmîn distingue entre ceux qui se moquent des barbus en parlant de leur personne et ceux qui s’attaquent réellement à la religion, bien que de toute façon la chose reste très périlleuse.[11]

C'est pourquoi ibn el Qaïyim souligne que le kufr au niveau des actes se partage entre ceux qui s’opposent à la foi à tous les niveaux et ceux qui ne s’y opposent pas, comme nous l’avons déjà vu dans un article précédent.[12] Ibn Rajab dira plus tard que même au niveau des paroles, il faut tenir compte des intentions.[13] El Albânî également à un discours qui va dans ce sens, et qui fut d’ailleurs peut-être mal interprété, wa Allah a’lam !

L’Imam Ahmed lui-même, comme le mentionne ibn el Qaïyim dans el badâi’ fut interrogé au sujet d’un homme qui traita de menteur le muézin au moment où ce dernier disait : ashhadu anna Mohammed rasûl Allah ! Il est possible, répondit-il, qu’il parlât du muézin sans faire allusion aux paroles qu’il prononçait.[14]

C'est pourquoi le musulman scrupuleux ne s’aventure pas sur un terrain aussi glissant. L’Imam ibn ‘Abd el Wahhâb l’a bien compris, quand il dit qu’il ne kaffar que pour les choses où règne le consensus, en parlant de l’attestation de foi. Il ne le faisait même pas pour le tarik e-salât par fainéantise, bien qu’il existe des textes sur la question, et que la tendance qui penche vers le takfîr est très forte.[15]

Dans riyâdh e-sâlihîn, e-Nawawî pour sa part explique au sujet du terme bawâh que pas la moindre ambigüité ne doit régner pour le devenir. Enfin, dans sharh qawâ’id el muthlâ, Sheikh el ‘Uthaïmîn est très sévère sur la question de kaffar les gouverneurs au premier abord, dans la mesure où ces derniers n’affichent pas ouvertement qu’ils autorisent moralement l’usure ou autre. La plupart du temps, ils sont ignorants et sont influencés par un mauvais entourage, et parfois même malheureusement par des mauvais savants.

Ainsi, pour la question qui nous concerne, la prononciation verbale ou écrite de l’istihlâl (ou du tabdîl, juhûd, tafdhîl, etc.) est la seule cause légale sur laquelle règne un consensus des savants musulmans. Il existe certes certains indices extérieurs qui confirment l’istihlâl, comme refuser par exemple de prier sous la menace de l’épée ou de payer la zakât par la force, ou d’appliquer les Lois d’Allah sous la menace des armées du chef d’État, comme l’a expliqué Sheïkh ibn Bâz à Salmân el ‘Awda et consorts. Ces indices légaux sont approuvés à l’unanimité des savants. Certains savants contemporains comme Sheïkh Mohammed ibn Ibrahim semblent considérer que la législation des lois humaines (qawânîn el wadhiya) est un indice extérieur de l’istihlâl. Or, cette tendance ne fait pas l’unanimité des savants. Dans la même rencontre citée plus haut, ibn Bâz explique que les implications d’une loi ne font pas loi (lâzim el hukm laïsa bi hukm).

Ainsi, pour une question aussi grave et aussi complexe, il incombe de mettre en avant le principe de précaution qui est chère aux anciens, et de condamner un coupable à l’apostasie uniquement pour les annulations légales qui ont reçu un consensus, comme nous l’avons vu.

Cette condition est valable pour le statut d’un acte dans l’absolu, mais aussi pour un cas particulier. L’Imam Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb rappelle que, contrairement aux allégations de ses détracteurs, on ne peut kaffar une personne ayant adhéré à l’Islam avec certitude sur une simple présomption.[16] L’acte en lui-même doit clairement entrer dans les annulations de l’Islam. Il ne convient pas de sortir quelqu’un de l’Islam en raison des implications de son discours.[17] Contrairement à certaines idées reçues, certains actes ne sont pas à mettre sur le compte de l’apostasie.[18]

Ainsi, le takfîr est soumis à de deux paramètres :

  1. L’énoncé explicite des Textes que telle parole ou tel acte relève du kufr.
  2. Que le statut en question (takfîr) soit applicable à une personne en particulier de sorte que les conditions pour le faire soient remplies et que toute restriction y faisant obstacle soit exclue.[19]

C’est ce qui nous ramène à la seconde condition.

La seconde : les conditions du takfîr

Selon ibn Taïmiya, il est interdit de taxer un ignorant d’apostat sans auparavant avoir fourni contre lui les preuves prophétiques (el hujja e-risâliya) lui éclaircissant qu’il va à l’encontre de la loi divine. C’est valable pour n’importe quel auteur d’une parole qui, en elle-même, relève de la mécréance. En sachant que certaines hérésies (bid’a) sont plus graves que d’autres et que certains innovateurs ont une foi plus ancrée que d’autres. Personne n’est habilité à taxer de mécréant n’importe quel musulman qui a commis une erreur. Il ne convient pas de le faire avant de lui expliquer son erreur et d’établir toutes les preuves contre lui. Lorsque la foi est avérée chez un individu avec certitude, on ne peut la lui retirer sur une simple suspicion. La seule chose qui permet de le faire, c’est d’établir toutes les preuves contre lui et de dissiper de son esprit toute ambigüité (iqâmat el hujja wa izâlat e-shubha).[20]

Les Textes divins concernant le mauvais devenir de l’homme (wa’îd) et les paroles provenant des grandes références sur les questions du takfîr (taxer quelqu’un d’apostat), du tafsîq (taxer quelqu’un de pervers), et autres, n’impliquent pas qu’ils faillent les appliquer à une personne en particulier sauf si celle-ci répond aux conditions pour le faire et si toute restriction en est exclue.[21]

Ainsi, quelqu’un est susceptible de prononcer une parole qui relève de la mécréance, car il n’a pas en main les textes lui permettant de parvenir à la vérité ; ou bien même en sa possession, il remet en question leur sens ou leur authenticité ; ou il n’est pas en mesure de les comprendre correctement ; ou encore est-il accroché a des arguments ambigus qui font obstacle à la bonne compréhension et qui font qu’il est excusable. Allah pardonne au croyant qui qu’il soit, lorsqu’il commet une erreur malgré ses efforts à la recherche de la vérité. Il n’y a pas de différence en cela, entre les questions théoriques (usûl ndt.) ou pratiques (furû’ ndt.) ; cette tendance est celle des Compagnons et de la plupart des grandes références de l’Islam.[22] Allah ne tient pas rigueur de l’erreur et de l’oubli et l’état de mécréance ne peut être constaté avant l’étape d’éclaircissement ou avant d’en fournir les preuves.[23]

Il affirme notamment : « Celui qui fait une mauvaise interprétation des textes, mais dont les intentions sont de suivre scrupuleusement le Messager (r), il ne devient pas mécréant ni pervers, s’il se trompe à la suite d’un effort d’interprétation. Ce principe est notoire pour les questions pratiques (furû’ ndt.). Quant aux questions liées au dogme (usûl ndt.), bon nombre de gens ne donnent pas d’excuse à celui qui se trompe dans ce domaine. Or, cette tendance n’est connue par aucun Compagnon ni par leurs fidèles successeurs ni par les grandes références de l’Islam. Elle prend son origine chez les innovateurs qui innovent des principes et qui sortent de l’islam tous ceux qui ne veulent pas s’y soumettre, à l’image des kharijites, des mu’atazilites, et des jahmites. Bon nombre d’adeptes des quatre écoles l’ont adoptée, comme certains malikites, certains shafi’ites, certaines hanbalites, et d’autres. »[24]

Il explique ailleurs : « Quant à moi, - ceux qui s’assoient avec moi le savent très bien –, je compte parmi les gens qui défendent avec le plus d’acharnement de condamner une personne en particulier d’apostat, de pervers, ou de désobéissant sauf s’il devient certain que les arguments prophétiques ont été fournis contre elle (qâmat el hujja e-risâliya) de sorte que toute personne qui les contredit soit condamnable d’être soit apostat, soit pervers ou soit désobéissant. J’ai par ailleurs établi qu’Allah pardonne les erreurs commises par les membres de cette communauté : Cela concerne aussi bien les erreurs qui relèvent des masâil el khabariya el qawliya (el usûl pour certains ndt.) que les masâil el ‘ilmiya (el furû’ pour certains ndt.). les anciens se divisent encore sur ces questions. Personne n’a condamné l’un d’entre eux au kufr, au fisq ou à la ma’siya (…) j’expliquais que les paroles des anciens et des grandes références qui parlent du takfir el mutlaq en disant : celui qui fait telle et telle choses est un kafir ; j’expliquais qu’elles étaient justes, mais qu’il incombait également de faire la différence entre le mutlaq (le cas général) et le mu’ayin (le cas particulier). »[25]

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwâ (28/477, 478).

[2] Rapporté par ‘Abd e-Razzâq dans el musannif (10/151), et e-Lâlakâî Sharh usûl i’tiqâd ahl e-sunna (1/134).

[3] Majmû’ el fatâwâ (28/497).

[4] Voir : el umm de Shâfi’î (4/250).

[5] Voir : e-sârim el maslûl (3/963).

[6] Voir : majmû’ el fatâwâ (14/120).

[7] Voir : el fatâwa (1/131).

[8] Idem. (1/132)

[9] Idem. (12/186).

[10] Ahkâm el janâiz (p. 203).

[11] El majmû’ e-thamîn (1/65).

[12] E-salât (p. 55).

[13] Fath el Bârî (1/114).

[14] El badâi’ (4/42).

[15] E-durar e-saniya (1/102).

[16] E-rasâil e-shakhsiya inclues dans majmû’ muallafât e-Sheïkh (3/2/13-14).

[17] Voir : misbâh e-zhalâm d’Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân (p. 371).

[18] Majmû’ e-rasâil wa el masâil (1/310-311).

[19] Voir : El qawâ’id el muthlâ fî Sifât Allah wa Asmâihî de Sheïkh el ‘Uthaïmîn (p. 88) et minhâj e-ta-sîs (p. 186).

[20] Majmû’ el fatâwa (12/393).

[21] Idem. (10/372).

[22] Majmû’ el fatâwa (23/326).

[23] Idem. (12/523-524). Des textes de ce genre, il en existe beaucoup d’autres. Le D. ‘Abd el Majîd el Mish’abî est l’auteur d’une thèse ayant pour titre ; manhaj ibn Taïmiya fî mas-alat e-takfîr (1/251-261) où il démontre, avec de nombreux textes d’ibn Taïmiya à la clef, que ce dernier tient compte du ‘udhr bi el jahl dans iqâmat el hujja ; voir notamment en vrac : majmû’ el fatâwa (3/231), (5/538), (6/61), (11/406), (11/409-410) (11/412-413), (20/36), (35/165-166), e-rad ‘alâ el Akhnâî (p. 61-62), e-Safdiya (1/233), e-rad ‘alâ el bakrî (p. 259), bughiya el murtâd (p. 311), el istiqâma (1/30), dur e-ta’ârudh (8/238), et el Asfahâniya (p. 127-128).

[24] Voir : minhâj e-sunna (5/240).

[25] Dans majmû’ el fatâwa (3/229).

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Publié par mizab
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