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19 janvier 2015 1 19 /01 /janvier /2015 17:50

La conception de la foi chez l’Albani

(Partie 3)

Remarque

Les innovateurs ont la particularité d’utiliser un vocabulaire ambigu

Sheïkh el islam ibn Taïmiya explique que les grandes références interdisaient d’utiliser les expressions nouvelles dont le sens est vague et ambigu ; des expressions qui mélangent le vrai et le faux (qui induisent en erreur ndt.). Celles-ci sont, en effet, susceptibles de porter à confusion et de créer des polémiques et des dissensions ; contrairement à celles qui ont une origine dans les textes ou celles dont les anciens ont éclairé le sens ; celles-ci engendrent l’union et le savoir.[1]

En fait, les négateurs ne peuvent renier ouvertement les textes, alors ils ont recours à une technique. Ils utilisent des termes ambigus afin de cacher leurs intentions à ceux qui n’ont aucune expérience de leur vocabulaire. Puis, ils mettent en avant que leur ambition est d’exempter le Seigneur de tout défaut.[2]

Paradoxalement, ces innovateurs donnent des sens à ces termes ambigus qui ne puisent leur origine ni dans les textes du Coran et de la sunna, ni dans la langue arabe. Puis, ils s’en servent pour contrer le vrai sens de ces termes.[3]

Quant aux anciens, ils taxent d’innovateurs les partisans de ces termes ambigus, et s’attachent fidèlement à ceux qui sont légitimés par les textes. Cependant, ils ne rejettent pas pour autant ces termes ambigus d’un seul bloc. Sur la forme, ils sont certes intraitables, car on ne rend pas un mal par un mal, dans le sens où on ne combat pas les réfractaires à la révélation avec des moyens qui sont contraires à la religion. Cependant, sur le fond, leur approche est d’interroger leurs partisans sur le sens qu’ils leur donnent.[4] Ils les acceptent sur le fond à condition qu’ils soient conformes aux textes, sinon, ils les refusent catégoriquement.[5] Ainsi, une enquête minutieuse s’impose, car, comme nous l’avons vu, ces termes ont un double sens, et il ne serait pas pertinent d’en bannir un (le vrai) sous prétexte de bannir l’autre (le faux), pour ensuite sombrer dans l’extrême opposé et devenir soi-même un innovateur.[6]

Un traditionaliste peut, pour une raison ou une autre, reprendre à son compte certains termes ou expressions ambigus, dans ce cas notre relation avec lui sera différente ; il incombe avant tout de se faire une bonne opinion de lui

En règle générale, Il vaut mieux pardonner par erreur que de punir par erreur. Il vaut mieux donner à un mendiant riche que de priver un mendiant pauvre. Il vaut mieux relâcher un coupable que de condamner un innocent.[7] Cette règle est d’autant plus vraie quand il s’agit d’une grande référence de l’Islam qui a fait ses preuves et dont les erreurs se noient dans l’océan de ses bonnes actions, des bienfaits qu’il a apportés, et des traces qu’il a laissées dans la communauté. Ses erreurs sont insignifiantes en comparaison à son œuvre. Il est surtout connu pour mettre la vérité au-dessus de tout, en faisant abstraction des considérations personnelles.[8] En admettant que sur les fatwas innombrables qu’il avance, il se trompe uniquement sur cent d’entre elles, cela ne serait nullement considéré comme une tare.[9] L’essentiel, bien qu’il soit excusable, voire récompensé pour ses efforts, c’est de ne pas le suivre dans ses erreurs.[10]

Un traditionaliste peut utiliser ces termes ambigus par condescendance

Il est possible d’utiliser ces termes hérétiques par condescendance, et si l’intérêt le réclame. C’est le cas par exemple quand on s’adresse à des personnes qui ne connaissent que ce vocabulaire.[11] Ibn Taïmiya ne rechignait pas à avoir recours à des termes comme wâjib el wujûd (l’Être nécessaire), la jiha (la direction), le makân (l’endroit), le haïyiz (la localité), le hadd (la limite), le jism (le corps), etc.

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire qu’ibn Taïmiya rejoint les murjites sans faire partie d’eux ou bien qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

L’islâm et l’îmân

Les anciens se partagent en trois tendances sur la relation entre l’islâm et l’îmân :

  1. Selon certains, ils sont synonymes. Dans cette catégorie, il faut compter Abû Nasr el Marwazî, el Bukhârî, ibn Hibbân, ibn Manda, ibn ‘abd el Barr qui l’impute à la plupart des légistes).
  2. Selon certains l’islâm c’est la parole et l’imân les actes.
  3. D’autres, enfin, établissent qu’ils sont différents selon le découpage que le Prophète (r) en a fait dans le hadîth de Jibrîl (les six fondements de la foi en opposition aux cinq piliers de l’Islam, bien qu’ils ont le même sens quand ils ne sont pas cités dans le même contexte). Dans cette catégorie, nous avons el Hasan, ibn Sirîn, Shuraïk, ‘Abd e-Rahmân ibn Mahdî, Yahyâ ibn Ma’în, Muammal ibn Ihâb, Mâlik selon une annale, Qatâda, Dâwûd ibn Hind, e-Zuhrî, ibn Abî Dhi-b, Hammad ibn Zaïd, Ahmed, Abû Khaïthama, etc.[12]

Concernant la seconde opinion, ibn Abî Dhi-b disait que l’Islam c’est la parole et l’imân les actes[13] ; même chose pour e-Zuhrî qui va jusqu’à imputer cette tendance ou presque aux anciens.[14] Et quand on demanda à l’Imâm Ahmed s’il partageait cette opinion, il se contenta de répondre que l’Islam et l’imân sont deux notions différentes.[15] Ailleurs, il la cautionne carrément. [16] El Qâdhî Abû Ya’lâ notamment rejoint cette tendance.[17]

En voulant réfuter cette opinion, Abû Nasr el Marwazî, qui, rappelons-le entre dans le premier groupe, fustige qu’il n’y a pas de différence entre celles-ci et celle des murjites prétendant que la foi est la reconnaissance (iqrâr) sans les actes.[18]

Ibn Taïmiya, qui rejoint le dernier groupe, explique pour la défense du second que l’Imâm Ahmed est l’auteur d’une autre version. Dans celle-ci, il stipule clairement que les actes intègrent « l’islam ». Par ailleurs, Sheïkh el Islâm tient à remettre les pendules à l’heure. Il souligne que la parole est le moyen d’entrer dans l’Islam, non, nuance, qu’elle représente tout l’Islam. Il va sans dire qu’en faisant allusion à tout l’Islam, ils se tromperaient littéralement. D’ailleurs, Ahmed condamne sévèrement qu’on désigne sous le terme de l’Islam quelqu’un qui ne fournit pas les actes. Ibn Rajab dit en substance la même chose.[19] La rigueur scientifique réclame qu’on mentionne toutes les paroles de l’Imam pour se représenter sa tendance, ce que n’a pas fait Abû Nasr.[20]

Ainsi, il est faux de confiner l’Islam dans la parole, mais il est tout aussi faux de rendre synonyme l’islâm et l’îmân. Il est vrai qu’Abû Nasr est parvenu à réfuter la seconde opinion, mais la sienne n’en demeure pas moins faible.[21] E-Zuhrî parlait donc de l’Islam de départ non de l’Islam obligatoire, car, il est impossible que quelqu’un comme lui ne sache pas faire cette distinction.[22]

C’est pourquoi, il y a une grande différence entre cette opinion et celle des murjites. Ces tenants intègrent les actes dans la définition de la foi, et, à leurs, yeux, l’Islam, n’est qu’une partie de l’imân. Autrement dit, pour les traditionalistes, l’imân est meilleur que l’islâm, contrairement aux murjites qui pensent le contraire. Ces mêmes murjites s’imaginent également que les croyants sont égaux dans la foi ; ils ne font pas de différence entre les Compagnons et les plus grands débauchés. Ils ne conçoivent pas qu’un individu soit doté d’une foi faible, selon le principe de l’indivisibilité de la foi.[23]

Par ailleurs, quand on fit remarquer à l’Imâm Ahmed que les murjites également assument que l’Islam c’est la parole. La différence avec eux, rectifia-t-il, c’est qu’ils ne font pas de différence entre le musulman et le croyant ni entre les croyants entre eux, dans le sens où ils ont, à leurs yeux, tous le même niveau de foi, soit une foi parfaite.[24]

Ibn Taïmiya souligne qu’aucun Compagnon ni aucun de leurs successeurs et des anciens en général, n’a jamais soutenu la position d’Abû Nasr,[25] mais en même temps la divergence qui règne entre traditionalistes sur la question est purement sur la forme, car tous s’accordent à intégrer les actes dans la définition de la foi et à reconnaitre ses variations.

Bien sûr, l’Albânî rejoint l’opinion d’ibn Taïmiya qui est celle de la grande majorité des anciens.[26]

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire qu’ibn Abî Dhi-b, e-Zuhrî, et Ahmed selon une opinion rejoignent les murjites sans faire partie d’eux ou bien qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

Mâ lakum kaïfa tahkumûn !

À suivre…

Par : Karim Zentici

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http://www.mizab.org/

[1] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/271).

[2] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/275), et majmû’ el fatâwâ (13/304-305).

[3] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/302-303).

[4] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/254).

[5] Idem. (2/104).

[6] Idem.

[7] Minhâj e-sunna (4/372).

[8] Majmû’ el fatâwâ (11/43) ; voir : Minhâj e-sunna (4/134-135).

[9] Majmû’ el fatâwâ (27/301).

[10] Majmû’ el fatâwâ (21/64) ; voir également : (2/84).

[11] Voir : Minhâj e-sunna (2/554-555).

[12] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/121).

[13] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[14] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[15] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1091).

[16] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1089).

[17] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/118).

[18] Ta’zhîm qadr e-salât d’Abû Nasr el Marwazî (p. 349).

[19] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/192).

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/370).

[21] Majmû’ el fatâwâ (7/370).

[22] Majmû’ el fatâwâ (7/415).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/379).

[24] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1077).

[25] Majmû’ el fatâwâ (7/365-366).

[26] Silsila el ahâdîth e-sahîha (1/290).

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Publié par mizab
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