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27 mars 2015 5 27 /03 /mars /2015 10:57

Réponse à 2 shubha anti-Albani

(Partie 5)

6- Certains ash’arites, qui sont des murjites, adhèrent à la variation de la foi

En réponse

Tous les dissidents au crédo orthodoxe (kharijites, mu’tazilites, murjites, jahmites, etc.) s’entendent à dire que la variation de la foi est impossible ; à partir de ce principe commun, chacun fondera sa propre conception de la foi qui se situe aux extrêmes opposés.

Sheïkh el Islam explique que toutes les sectes dissidentes au traditionalisme (kharijites, mu’tazilites, murjites, jahmites, etc.) considèrent que la foi est un et indivisible ; si on enlève une partie, elle s’annule entièrement ; et, à l’inverse, si elle existe en partie, elle existe entièrement. Ils s’inscrivent à contre courant du hadîth : « Le jour de la résurrection, Allah (I) dira : Sortez de l’Enfer quiconque décèle dans son cœur la foi la plus infime (mot-à-mot : ne serait-ce que l’équivalent d’un grain de moutarde ndt.). »[1]

Pour les kharijites et les mu’tazilites, l’ensemble des actes d’obéissance compose la foi ; « c’est tout ou rien » justifient-ils. C’est selon ce raisonnement qu’ils sortent l’auteur des grands péchés de la religion. À l’opposé, nous avons les murjites et les jahmites, pour qui la foi est un et indivisible également, à la différence où, pour les seconds, elle se confine dans la croyance du cœur (tasdîq), et pour les premiers, elle se résume au tasdîq et à la parole. À leurs yeux, s’ils devaient faire entrer les actes dans la définition de la foi, cela voudrait dire qu’ils en font partie intégrante, et cela impliquerait, au même titre que les kharijites, de sortir de la religion l’auteur des grands péchés. Cela ne l’empêche pas d’avoir des implications qui, en cas d’absence, sont la preuve de l’absence de la foi.[2]

Notons enfin que les deux extrêmes pensent que les traditionalistes se contredisent, car d’un côté, ces derniers incorporent les actes dans la définition de la foi, et d’un autre côté, ils acceptent pleinement qu’il puisse y en avoir qu’en partie.[3]

Ainsi, les deux extrêmes (kharijites, mu’tazilites d’un côté et murjites, jahmites, de l’autre) s’appuient sur le même principe. Ils louent la cohérence de leurs vis-à-vis sur la question même s’ils arrivent à des conclusions différentes ; tous s’accordent à dire que les traditionalistes se contredisent.

La variation de la foi chez les ash’arites

Les ash’arites sont conformes au crédo murjites selon lequel la foi ne peut ni monter ni descendre. C’est ce qui les pousse à dire que la soumission aux commandements divins (faire les interdictions et renoncer aux interdictions) ne relève pas de la foi. Sinon, cela reviendrait à la croyance kharijite qui fait sortir les désobéissants de l’Islam. À leurs yeux, la foi est une et indivisible. Autrement dit, tous les croyants (anges, prophètes, pieux, pervers, etc.) ont le même niveau de foi.[4]

Plusieurs grandes références, à l’image d’el Baqillânî, émettent toutefois une nuance. Il existe certes une distinction entre les croyants, mais uniquement au niveau des actes, non au niveau de la foi.[5] Certains ash’arites se rendirent compte de l’impertinence de leur tendance. Comment peut-on comparer le plus pervers des musulmans avec Mohammed le sceau des prophètes (r) ? La parade fut de dire que le Messager (r) se distingue des autres hommes grâce à la constance et à la pérennité de son tasdîq. En cela, sa foi est meilleure que les autres qualitativement et quantitativement. Sur les traces d’el Qalânîsî, Abû el Ma’âlî ne voit pas d’inconvénient à dire que la foi augmente et diminue, si on entend par là, les actes d’obéissances.[6] Il va sans dire que cette justification frôle l’absurde.[7]

Des auteurs comme el Îjî (m. 756 h.) qui fut contemporain à ibn Taïmiya (il est mort plus d’un quart de siècle après lui) reconnaissent que la variation de la foi a lieu directement au niveau du tasdîq, en s’inscrivant ainsi en porte à faux avec l’opinion la plus répandue de la secte, et en épousant le crédo traditionaliste sur ce point. En même temps, cela le fait sombrer dans de nouvelles contradictions non moins imparables, même si sa démarche est louable.[8]

E-rujû’ ilâ el haqq fadhîla..

E-rujû’ ilâ el haqq khaïrun min e-tamâdî fi el bâtîl !

Faute avouée à moitié pardonnée !

Ibn Hajar souligne que la plupart des mutakallimîns ne voient pas la variation de la foi, mais il n’en fait pas une généralité.[9]

Notons que l’imâm fondateur est revenu à la fin de sa vie à l’opinion des traditionalistes disant que la foi monte et descend, comme nous l’avons vu précédemment.[10] Mais, encore :

La variation du tasdîq et de la ma’rifa

Dans maqâlât el islâmiyîn, Abû el Hasan el Ash’arî rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes ; elle monte et elle descend.[11] Il ramène ailleurs le consensus des anciens sur ce crédo, bien que son penchant pour le kalâm le rattrape quand il prétend la même page que la foi ne descend pas au niveau du tasdîq et du jahl (ignorance), ce qui, à ses yeux, relève du kufr.[12] Tahawî semble épouser cette question dans sa fameuse profession de foi. Ce qui n’échappa pas à Sheïkh el Albanî dans sa recension à son livre. Il souligne, en effet, dans la lignée des grandes références traditionnalistes, que même à ce niveau, la foi varie d’un individu à un autre et chez un même individu.[13]

L’Imâm Ahmed, pour sa part, avait deux versions sur les variations (tafâdhul) de la ma’rifa. La plus juste d’entre elles, qui fut adoptée par les partisans de son école, nous apprend qu’elle est sujette au tafâdhul.[14]

Ibn Taïmiya attire notre attention sur un point extraordinaire. Il nous dit en substance que renier que le tafâdhul dans certains détails de la foi est certes caractéristique au principe murjite selon lequel la foi est indivisible. Néanmoins, cette opinion est parfois reprise par des traditionalistes, à l’image d’ibn ‘Aqîl, qui n’ont aucun lien avec l’irja.[15]

7- Les ash’arites, qui sont des murjites, admettent de dire je suis croyant in shâ Allah (el istithnâ) ?

Nous avons vu plus haut qu’il est imprécis de dire que les ash’arites, sont des murjites dans le domaine de la foi, mais que, nuance, ils le sont pour la grande majorité d’entre eux.

En outre, nous pouvons dire que dans ce domaine, ils sont conformes aux traditionalistes sous un certain angle, mais pas sous un autre angle. Ils sont conformes à eux en tolérant qu’on puisse le dire. Abû el Hasan soutenait certes l’opinion de Jahm dans la foi, mais il s’accordait avec la tendance la plus notoire des traditionalistes sur l’istithnâ, comme c’était souvent le cas. Le problème, c’est qu’il maitrisait mal leur crédo. Il cherchait certes à le défendre, mais en se basant sur d’autres raisonnements qu’il empruntait à leurs détracteurs. C’est ce qui le faisait tomber dans des incohérences que lui contestaient les deux côtés.[16]

Nous disons donc que les ash’arites sont d’accord qu’on dise je suis croyant in shâ Allah, mais en passant par un autre raisonnement que les traditionalistes. Selon eux, cette expression est juste en regard de la finalité (el muwafât), soit si on considère qu’Allah nous fasse mourir musulman.[17] Pour eux, ils étaient ainsi fidèles aux anciens, et ils s’en vantaient, sauf qu’aucun d’eux n’a jamais dit cela. En fait, ils pensaient que c’était la seule façon d’interpréter la chose.[18]

Par ailleurs, qu’entendaient-ils par « en regard de la finalité » ? Ils se partageaient sur la chose en deux avis[19] :

Pour les uns : la muwafât était une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah. Nous pouvons compter dans cet ensemble, Abû el Hasan, et ibn Fawrk.[20] Je peux dire je suis croyant in shâ Allah, non que je doute de ma foi, mais je ne sais pas si, au même moment, Allah me considère ainsi, et que cela me sera utile en regard de la finalité que j’ignore. En un mot, je ne sais pas dans quelle situation je vais mourir.[21] Nul doute que je n’ai pas le droit de dire au moment x que je suis croyant, car cela reviendrait à me donner un bon pour le Paradis, et à me compter parmi ses heureux élus. Cela voudrait dire également qu’Allah est satisfait de moi, alors que c’est une chose que je ne peux pas savoir.

Ce raisonnement est le même pour le mécréant. Nous n’avons pas le droit de dire au temps x qu’il est un ennemi d’Allah, promis à l’Enfer éternel, si ce n’est que dans la mesure où nous appliquons contre lui les lois terrestres à ce temps x, au vue de ce qu’il affiche non de ce qu’il va advenir.[22]

Sheïkh el Islâm note que bon nombre de kullâbites, ont voulu à travers cette explication conjuguer entre le crédo traditionaliste autorisant l’istithnâ et la pensée murjite selon laquelle la foi est indivisible.[23] Abû ‘Ya’lâ notamment rejoint les ash’arites sur ce point.[24]

Pour les autres : la muwafât n’est pas une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah, mais une condition pour avoir droit à la récompense. C’est pour cela que je peux dire je suis croyant in shâ Allah en regard de la finalité, non au moment où je le prononce.

Bon nombre d’ash’arites rejoignent cette tendance, bien qu’elle s’inscrit à contre-courant du père fondateur.[25] Nous pouvons compter dans cet ensemble el Baqillânî, el Juwaïnî, Abû Ishâq el Asfarâînî.[26]

En réponse, l’enfant de Harrân émet plusieurs objections, mais nous nous contenterons d’en donner ici qu’une seule. Aucun ancien n’a jamais autorisé l’istithnâ en regard de la muwafât, mais en regarde de la foi parfaite qui implique de se soumettre scrupuleusement aux commandements divins. En cela, dire que je suis croyant, cela revient à se faire des éloges et à se considérer comme un vertueux. Il est vrai que de nombreux traditionalistes parmi les partisans notamment des trois grandes écoles (malikite, hanbalites, shâfi’îtes, etc.), rejoignent les mutakallimîns sur ce point.[27]

Par : Karim Zentici

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[1] Rapporté par el Bukhârî (6560), et Muslim (184), selon Abû Sa’îd el Khudrî (t).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[3] Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[4] Majmû’ el fatâwâ (12/470-471).

[5] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[6] Majmû’ el fatâwâ (7/153) ; voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336).

[7] Majmû’ el fatâwâ (7/153).

[8] Voir : usûl el mukhâlifîn li ahl e-sunna fî el îmân (p. 59) du D. ‘Abd Allah ibn Mohammed el Qarnî.

[9] Fath el Bârî (1/46).

[10] Voir également : el ibâna (p. 39), et maqâlât el islâmiyîn (1/347, 350).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).

[12] Risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 272) ; ce passage mérite de plus amples explications.

[13] Voir son ta’lîq ‘alâ el ‘aqîda e-Tahawîya (p. 43).

[14] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[15] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[16] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[17] Majmû’ el fatâwâ (7/429, 436-437).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/436).

[19] Voir : tabsira el adilla (2/815), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 147-148), sharh el maqâsid (5/216) d’e-Tiftizânî.

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/438).

[21] Majmû’ el fatâwâ (7/437-438).

[22] Majmû’ el fatâwâ (7/441) ; voir : sharh el irshâd (280/b).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/429-430).

[24] Majmû’ el fatâwâ (7/667).

[25] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[26] Voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336), et el insâf d’el Baqallânî (p. 91).

[27] Majmû’ el fatâwâ (7/432, 439).

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Publié par mizab
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