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16 avril 2015 4 16 /04 /avril /2015 11:40

Le comble de l’injustice : faire passer l’Albani pour un savant du kalâm ou sous influence du kalâm !

(Partie 5)

5- l’istithnâ

Ibn Taïmiya fait notamment allusion à l’istithnâ (dire je suis croyant in shâ Allah), car il dit dans le même ouvrage d’où nos amis ont puisés sa citation pour justifier l’irjâ de l’Albani : « Les modernes qui adhèrent au crédo de Jahm dans le domaine de la foi, affichent l’opinion des traditionalistes sur ce point – ne pas vouer l’auteur des grands péchés à l’Enfer éternel – et bien d’autres, comme l’istithnâ, l’absence de foi pour les cas d’apostasie répertorié par le Coran, etc. Ces opinions sont conformes en apparence au crédo des anciens, mais en réalité, ils s’en démarquent littéralement ; aucune secte ne s’éloigne autant qu’eux du crédo officiel sur ce point. »[1]

Les ash’arites admettent de dire je suis croyant in shâ Allah

Ils sont conformes aux traditionalistes sous un certain angle, mais ils s’en démarquent sous un autre angle. Ils sont conformes à eux en tolérant qu’on puisse le dire. Abû el Hasan soutenait certes l’opinion de Jahm dans la foi, mais il s’accordait avec la tendance la plus notoire des traditionalistes sur l’istithnâ, comme c’était souvent le cas. Le problème, c’est qu’il maitrisait mal leur crédo. Il cherchait certes à le défendre, mais en se basant sur d’autres raisonnements qu’il empruntait à leurs détracteurs. C’est ce qui le faisait tomber dans des incohérences que lui contestaient les deux côtés.[2]

Nous disons donc que les ash’arites sont d’accord qu’on dise je suis croyant in shâ Allah, mais en passant par un autre raisonnement que les traditionalistes. Selon eux, cette expression est juste en regard de la finalité (el muwafât), soit si on considère qu’Allah nous fasse mourir musulman.[3] Pour eux, ils étaient ainsi fidèles aux anciens, et ils s’en vantaient, sauf qu’aucun d’eux n’a jamais dit cela. En fait, ils pensaient que c’était la seule façon d’interpréter la chose.[4]

Par ailleurs, qu’entendaient-ils par « en regard de la finalité » ? Ils se partageaient sur la chose en deux avis[5] :

Pour les uns : la muwafât était une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah. Nous pouvons compter dans cet ensemble, Abû el Hasan, et ibn Fawrk.[6] Je peux dire je suis croyant in shâ Allah, non que je doute de ma foi, mais je ne sais pas si, au même moment, Allah me considère ainsi, et que cela me sera utile en regard de la finalité que j’ignore. En un mot, je ne sais pas dans quelle situation je vais mourir.[7] Nul doute que je n’ai pas le droit de dire au moment x que je suis croyant, car cela reviendrait à me donner un bon pour le Paradis, et à me compter parmi ses heureux élus. Cela voudrait dire également qu’Allah est satisfait de moi, alors que c’est une chose que je ne peux pas savoir.

Ce raisonnement est le même pour le mécréant. Nous n’avons pas le droit de dire au temps x qu’il est un ennemi d’Allah, promis à l’Enfer éternel, si ce n’est que dans la mesure où nous appliquons contre lui les lois terrestres à ce temps x, au vue de ce qu’il affiche non de ce qu’il va advenir.[8]

Sheïkh el Islâm note que bon nombre de kullâbites, ont voulu à travers cette explication conjuguer entre le crédo traditionaliste autorisant l’istithnâ et la pensée murjite selon laquelle la foi est indivisible.[9] Abû Ya’lâ notamment rejoint les ash’arites sur ce point.[10]

Pour les autres : la muwafât n’est pas une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah, mais une condition pour avoir droit à la récompense. C’est pour cela que je peux dire je suis croyant in shâ Allah en regard de la finalité, non au moment où je le prononce.

Bon nombre d’ash’arites rejoignent cette tendance, bien qu’elle s’inscrit à contre-courant du père fondateur.[11] Nous pouvons compter dans cet ensemble el Baqillânî, el Juwaïnî, Abû Ishâq el Asfarâînî.[12]

En réponse, l’enfant de Harrân émet plusieurs objections, mais nous nous contenterons d’en donner ici qu’une seule. Aucun ancien n’a jamais autorisé l’istithnâ en regard de la muwafât, mais en regard de la foi parfaite qui implique de se soumettre scrupuleusement aux commandements divins. En cela, dire que je suis croyant, cela revient à se faire des éloges et à se considérer comme un vertueux. Il est vrai que de nombreux traditionalistes parmi les partisans notamment des trois grandes écoles (malikite, hanbalites, shâfi’îtes, etc.), rejoignent les mutakallimîns sur ce point.[13]

6- Ibn Taïmiya peut utiliser l’expression « encenser les anciens » pour des savants qui n’ont pas d’irjâ, mais qui ont reçu l’influence du kalâm, à l’image d’ibn Hazm

Ibn ‘Abd el Hâdî souligne qu’ibn Hazm était un jahmî dans le domaine des Noms et des Attributs divins, non dans celui de la foi. Sheïkh el Islâm nous en fait l’éloge en disant qu’il était conforme au traditionalisme dans le domaine du destin et de l’irja. Il encensait les anciens et les grandes références traditionalistes. Il prétendait être en accord avec l’Imâm Ahmed sur le caractère incréé du Coran, et bien d’autres questions, en sachant que nous lui concédons qu’en partie son allégation. El Ash’arî était bien plus fidèle au chef fondateur de l’école hanbalite que ce dernier sur la question de la nature du Coran et des autres Attributs. Pourtant, paradoxalement, le Sheïkh andalous était bien plus versé en hadîth ; il le portait dans son cœur bien plus que n’importe qui d’autre et vouait un réel respect pour ses techniciens. Néanmoins, il s’était imprégné de la culture philosophe et mu’tazilite qu’il mit au service de sa croyance dans le domaine des Noms et Attributs divins en se démarquant ainsi des traditionalistes à qui il avait pourtant juré fidélité. Il était à cheval sur les termes à la manière des seconds, mais il en interprétait le sens à la manière des premiers. C’est pourquoi, il lui fut souvent reproché d’être un littéraliste qui vide les mots de leur sens.[14]

Par ailleurs, le Sheïkh Damascène démontre que le Sheïkh zhâhirî était un admirateur du mantiq et de la philosophie.[15]

7- Ibn Taïmiya dit explicitement que ceux à qui il fait allusion sont sous l’influence du kalâm

Dans le même ouvrage d’où nos amis ont puisés la citation pour justifier l’irjâ de l’Albani, il souligne : « Tous ces savants avaient une faible connaissance du discours des anciens, et ils défendaient ce qu’ils en comprenaient au premier abord, en s’appuyant sur des raisonnements qu’ils avaient emprunté aux sectateurs mutakallimîns comme les jahmites, etc. Ainsi, en apparence, ils sont conformes aux anciens, mais en réalité, ils sont du côté du jahmisme, la tendance la plus corrompue dans le domaine de la foi. »[16]

8- Ibn Taïmiya parle d’el Baqillânî et sa conformité en apparence au traditionalisme dans la distinction entre l’islâm et l’îmân

Ibn Taïmiya cite explicitement son nom dans le même ouvrage d’où nos amis ont puisés sa citation pour justifier l’irjâ de l’Albani : « Les modernes qui adhèrent au crédo de Jahm dans le domaine de la foi, à l’image du Qâdhî Abû Bakr… »[17] Puis, il retranscrit ses propos avant de les fustiger. En conclusion, il explique que l’allégation ash’arite selon laquelle tout croyant est musulman, mais que le contraire n’est pas vrai, s’accorde en apparence avec le crédo des anciens, alors qu’en réalité, elle est plus éloignée que celle des mu’tazilites sur la question.[18]

Sur les traces d’Abû el Hasan dans son fameux ibâna, ce même Baqillânî se revendiquait de l’Imâm Ahmed. Il allait parfois jusqu’à signer ses réponses avec Mohammed ibn e-Taïyib el hanbalî, et d’autres fois, il mettait el ash’arî.[19] Il profitait du bon voisinage qui régnait entre les deux écoles. Les ash’arites y voyaient l’occasion pour répandre leurs idées. S’ils n’avaient pas fait preuve ainsi de complaisance, ils auraient connu le même sort que les mu’taziltes qui reçurent une opposition acerbe de la part des hanbalites. Il y avait entre les ash’arites et les hanbalites un climat de paix et de connivence. Abû el Hasan el Ash’arî lui-même se revendiquait de la tendance traditionaliste dont la référence principale à ses yeux était l’Imam Ahmed. Il était considéré dès lors comme un adepte du kalâm traditionaliste. Compte tenue que les ash’arites sont relativement conformes à la sunna, ils furent considérés comme une branche du hanbalisme, de la même façon que les adeptes du kalâm hanbalites qui avaient pour référence certains outils de la « raison ».

Le divorce se fit avec l’affaire el Qushaïrî[20] qui fut l’un des élèves d’ibn Fawrk, un ash’arite du Khurâsân où les membres de la secte avaient sombré dans la « négation des Attributs ». Tout à commencer quand le Qâdhî Abû Ya’lâ écrivit son ouvrage Ibtâl e-ta-wîlât où il s’en prit à ibn Farwk, le Sheïkh d’el Qushaïrî, à une époque où il avait gagné le soutien du Khalifa de Bagdad. Cependant les choses ne sont pas restées ainsi. El Qushaïrî reçu plus tard l’appui des autorités Seldjoukides ; cette liberté d’action fut à l’origine d’une longue affaire.[21]

Bref, el Baqillânî était également très liés aux frères Tamîm qui étaient d’obédience hanbalite, comme le rapporte ibn ‘Asâkir.[22] Or, il était bien moins versé dans les textes que ne l’était son père spirituel. Ibn Taïmiya témoigne à ce sujet : « À son époque Abû Bakr el Bâqillânî (m. 403 h.) prit les commandes de cette tendance qu’il améliora ; il lui établit les prémices rationnelles auxquelles les textes devaient se soumettre. Il fit de ses règles des principes dans la continuité des crédos de la foi, dans le sens où il incombait à chacun d’y adhérer.[23] Il contribua dans une large mesure à rapprocher la tendance ash’arite des enseignements du kalâm et à la réglementer selon ses règles. Ces initiatives eurent pour conséquence qu’il exista désormais une ressemblance énorme entre l’ash’arisme et le mu’tazilisme. Si el Ash’arî donnait la priorité aux textes sur la raison, il n’en fut pas le cas pour el Bâqillânî, qui considérait que toutes les questions liés à la croyance devaient être soumises à la raison.[24] Ainsi, el Bâqillânî est considéré comme le second fondateur de la secte.[25] »[26]

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwâ (7/158).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[3] Majmû’ el fatâwâ (7/429, 436-437).

[4] Majmû’ el fatâwâ (7/436).

[5] Voir : tabsira el adilla (2/815), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 147-148), sharh el maqâsid (5/216) d’e-Tiftizânî.

[6] Majmû’ el fatâwâ (7/438).

[7] Majmû’ el fatâwâ (7/437-438).

[8] Majmû’ el fatâwâ (7/441) ; voir : sharh el irshâd (280/b).

[9] Majmû’ el fatâwâ (7/429-430).

[10] Majmû’ el fatâwâ (7/667).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[12] Voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336), et el insâf d’el Baqallânî (p. 91).

[13] Majmû’ el fatâwâ (7/432, 439).

[14] Majmû el fatâwa (4/18-19).

[15] Voir : e-radd ‘alâ el mantiqiyîn (p. 173) et e-safdiya (2/178).

[16] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[17] Majmû’ el fatâwâ (7/154).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/157).

[19] Dar-u e-ta’ârudh (1/270).

[20] Majmû’ el fatâwâ (6/52-53).

[21] Majmû’ el fatâwâ (6/52-54).

[22] Voir : tabyîn kadhib el muftarî (p. 221, 390).

[23] El Muqaddima d’ibn Khaldûn (p. 465).

[24] Voir : Muqaddima e-Tamhîd d’el Baqallânî (p. 15), recension par el Khudhaïrî et Abû Raïda.

[25] Voir : Nash-a el Ashâ’ira wa Tatawwaruha (p. 320).

[26] Majmû’ el Fatâwâ (7/55).

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Publié par mizab
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