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9 août 2015 7 09 /08 /août /2015 15:46

L’anthropomorphisme

(Partie 2)

De l’anthropomorphisme vers le mu’tazilisme

À la base, comme le souligne ibn Taïmiya, les « gens du Livre », et plus particulièrement les Juifs, penchaient vers l’anthropomorphisme ; en tout cas, ils avaient une lecture littérale des textes. De fil en aiguille, ils en vinrent à renier les Attributs divins, à la manière des jahmites ; deux tendances se dégagèrent chez les adeptes de la Thora : celles des philosophes à l’image de Mûsâ ibn Maïmûn, et celle des mu’tazilites, comme Abû Ya’qûb el Basîr (Joseph ben Abraham al-Basir, auteur du Sefer HaNe'imot et du Mahkimat Peti).[1]


Le judaïsme s’est montré beaucoup plus perméable aux notions doctrinales islamiques, y compris la doctrine de l’unicité divine. C’est surtout le mu‘tazilisme qui fut adopté à des degrés divers à partir du 9e siècle, aussi bien par les penseurs rabbanites que karaïtes, et finalement apparut au tournant du 11e siècle le célèbre mouvement du « mu‘tazilisme juif ». Les savants juifs composèrent d’une part des œuvres originales selon la pensée mu‘tazilite et copièrent d’autre part les ouvrages en arabe appartenant à celle-ci, souvent en caractères hébraïques. Les premiers exemples des ouvrages originaux des mu‘tazilites juifs sont : le Kitāb al-Muḥtawī du karaïte Yūsuf al-Basīr (m. ca. 1040).[2]

Le mu’tazilisme est très proche de la religion juive selon les propres aveux du chef fondateur de la secte mâturîdite, Abû Mansûr.[3] Ibn Taïmiya fait remarquer en effet que les rationalistes musulmans avaient des liens très étroits avec les juifs. Ces derniers se plaisaient à faire un parallèle entre leur crédo et les cinq principes mu’tazilites. Il était tout à fait normal pour eux de consulter les livres références des rationalistes musulmans. Ils en arrivèrent à avoir les mêmes raisonnements pour éluder les points obscurs de leurs enseignements qui touchent au « Théo ».

En parallèle, de nombreux soufis s’inspirent de l’ascétisme chrétien. L’apport des pratiques païennes que les chrétiens ont emprunté au paganisme d’antan fait rage dans les confréries musulmanes. En outre, les juifs sont des assimilateurs (mushabihha) anthropomorphistes en attribuant à Dieu des attributs humains perfectibles. Tandis que les chrétiens sont des mushabihha en attribuant aux humains des Attributs divins parfaits.[4]

On comprend mieux désormais le fameux adage d’ibn ‘Uyaïna : « Ceux qui, parmi nos savants, s’égarent ressemblent aux Juifs et ceux qui, parmi nos adorateurs, s’égarent ressemblent aux chrétiens. »[5]

L’égarement est propre aux chrétiens, et l’animosité et l’injustice sont propres aux juifs, mais cela ne veut pas dire que les juifs ne sont pas égarés ni que les chrétiens ne fassent pas preuve d’injustice, mais nous parlons ici de leur ascendant.[6]

C'est pourquoi le savoir des anciens tournait autour de deux éléments :

  1. Connaitre leur Bien-aimé en qui ils donnaient foi à travers Ses Noms et Attributs, ainsi que ses Lois.[7]
  2. Et œuvrer pour ce Bien-aimé à travers les actions légiférées par Ses Lois.

Ils se distinguaient ainsi de deux catégories d’individus :

  • Ceux qui étaient portés vers la connaissance du Créateur, les discussions et la théorie (les mutakallimîns) ;
  • Ceux qui étaient portés vers l’amour du Seigneur, l’ascétisme et la pratique (les soufis).

Les premiers se concentraient sur le savoir aux dépens des actes, et les seconds se polarisaient sur les actes aux dépens du savoir.

Chacun d’eux s’égarait par un côté et prenait ses distances avec la voie des anciens qui reposaient sur la bonne connaissance des Noms et Attributs divins, doublés des bonnes œuvres dont ils puisaient la légitimité dans les textes du Coran et de la sunna.[8]

Les mutakallimîns tendent vers la voie des Juifs, et les soufis vers la voie des chrétiens.[9]

Ibn el Qaïyim souligne que la véritable association consiste soit à faire ressembler le Créateur à la créature soit à faire ressembler la créature au Créateur.[10] Cette comparaison revient à deux facteurs essentiels :

  1. Surestimer la créature,[11]
  2. Sous-estimer le Créateur.[12]

El Maqrîzî souligne par rapport au second point que l’égarement de toutes les sectes égarées et hérétiques revient à deux facteurs :

  1. Ils se font une mauvaise opinion de leur Seigneur.
  2. Ils ne Le considèrent pas à Sa juste Valeur.[13]

Les adeptes du ta’tîl adorent le néant et les adeptes du tamthîl adorent une idole.[14]

Voir : http://www.mizab.org/#!le-shirk/c6hp

L’origine du ta-wîl

Les premiers négateurs (nufât) imaginaient un Seigneur ayant uniquement des Attributs négatifs (sifât salbiya) ou d’annexion (idhâfiya), on encore une combinaison des deux. L’Ami d’Allah ibrahim fut confronté aux philosophes sabéens qui véhiculaient ce concept. Sous l’ère musulmane, des hommes comme Jahd ibn Dirham, et plus tard Abû Nasr el Fârâbî, s’inscrivirent dans leur lignée. Le dernier cité visita Harrân et approfondit ses connaissances philosophiques auprès des grands maitres sabéens de la ville. L’Imam Ahmed souligne que Jahm également fit ses premiers pas initiatiques à Harrân. Ainsi, la chaine pédagogique des jahmites remonte à des juifs ou à des philosophes sabéens ou païens.[15]

Or, en faisant une étude comparative des religions, on s’aperçoit avec force que le ta-wîl islamique ressemble étrangement au ta-wîl juif et chrétien. La ressemblance est telle qu’ils donnent l’impression d’avoir été nourrie aux mêmes mamelles. Les musulmans reprendront les procédés que les adeptes du judaïsme utilisaient pour tronquer les textes de la Thora.[16]

L’héritage grec

Par souci de classification, la logique grecque établit des principes qui restent au stade de la pure représentation mentale, mais qui n’ont aucune place dans le monde réel.[17] Quand ils parlent de l’Homme, en tant qu’espèce et dans l’absolu, ils font allusion au genre humain, cet ensemble dans lequel entrent tous les membres de son espèce. C’est une conception purement abstraite. Elle reste dans le monde des idées, indépendamment de toute application concrète. Quand on prend un homme x, il n’est pas une partie de l’Homme absolu, étant donné que ce dernier n’existe pas.[18] Les philosophes les plus objectifs l’ont bien compris. Ils contestent ce que les anciens appelaient l’idéal platonicien. Sans entrer dans les détails, Platon avait imaginé un monde sans forme, purement utopique, et parallèle au nôtre.

Or, les conceptions absolues ne dépassent pas le stade de l’imagination, et celles-ci n’ont aucun lien avec la réalité.[19] Malheureusement, les mutakallimins ont repris ce principe pour l’appliquer au crédo musulman dans les domaines du tawhîd, des Attributs divins, du caractère incréé du Coran, et de l’îmân.[20]

La « métaphysique » selon Jahm

À la lumière du point précédent, sur les pas de l’élite helléniste, Jahm confine la foi dans la connaissance du créateur. Dans son long cheminement vers la béatitude, à ses yeux, le croyant aurait pour mission de prouver l’existence de Dieu par la raison. Pour ce faire, il introduisit dans les rangs des musulmans, l’arme favorite des futurs mutakallimûn, qu’ils doivent à Platon, la théorie de l’accident (le dalîl el a’râdh wa hudûth el ajsâm). L’idée est de prouver que le monde a un début, et par voie de conséquence, qu’il existe une force créatrice (indépendamment de savoir si elle est passive ou non) l’ayant précédé. Jahm ibn Safwân est le premier porte-parole dans l’absolu de cette tendance ; Abû el Hudhaïl el ‘Allâf est le premier mu’tazilites à l’avoir emprunté à Jahm[21] ; ibn Kullâb l’a introduit dans le kullâbisme sous l’influence des jahmites négateurs ; les ash’arites l’ont hérité directement d’ibn Kullâb.[22]

Toutes ces tendances partent d’un seul et unique principe selon lequel tous les corps sont contingents (hudûth el ajsâm), étant donné qu’ils sont obligatoirement soumis aux accidents. Ils en concluent que tout attribut et action sont tributaires d’un corps.[23] C’est la raison pour laquelle ils refusent l’idée selon laquelle Allah aurait un corps, car cela impliquerait fatalement, selon leurs dires, qu’Il serait contingent. Il perdrait ainsi Sa particularité fondamentale d’existence prééternelle, à partir de laquelle Il tire Son Nom d’Être nécessaire (wâjib el wujûd).

À partir de ce principe, ils renient en tout ou en partie (en fonction de leur degré de négation) les Attributs et les Actions d’Allah dans le but de L’exempter du caractère contingent qui est propre aux êtres possibles (mumkin el wujûd).

C’est dans cet esprit que Jahm renie l’éternité de l’Enfer et du Paradis. Il se fie dans sa démarche sur le postulat philosophique selon lequel, un accident a forcément un début dans le passé. Sinon, cela reviendrait à un enchainement d’accidents sans fin, ce qui est logiquement impossible. Jahm va plus loin en extrapolant ce phénomène à l’avenir et infirme catégoriquement l’idée qu’un accident (l’Enfer ou le Paradis en l’occurrence) puisse demeurer à l’infini. Conclusion, le Paradis et l’Enfer vont s’éteindre un jour. Pour sa part, Abû el Hudhaïl, relativise ce propos, et se contente de dire que seuls les mouvements dans la demeure éternelle cesseront tôt ou tard.[24]

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Voir : dar-u e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (7/94).

[2] Mohammad Ali Amir-Moezzi et Sabine Schmidtke, « Rationalisme et théologie dans le monde musulman médiéval », Revue de l’histoire des religions, 4 | 2009, 613-638.

[3] Voir : kitâb e-tawhîd (p. 87).

[4] Voir : dar-u e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (7/94-95).

[5] Voir notamment : tafsîr ibn Kathîr (2/351).

[6] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (22/307).

[7] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (3/333).

[8] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (2/41).

[9] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (2/43).

[10] El jawâb el kâfî (p. 326).

[11] Ighâthat e-lahfân d’ibn el Qaïyim (2/640) ; ibn Taïmiya fait remarquer que l’encensement des vertueux à outrance fut la première cause à l’origine du culte des tombeaux à l’époque de Noé (voir : el jawâb el bâhir fî zawwâr el maqâbir avec la recension du D. Ibrahim el Mukhlif p. 182).

[12] El jawâb el kâfî (p. 330-335).

[13] Tajrîd e-tawhîd el mufîd d’el Maqrîzî

[14] Voir : el jawâb e-sahîh d’ibn Taïmiya (4/406), et sawâ’iq el mursala (1/148).

[15] Voir : el hamawiya (p. 25), majmû’ el fatâwâ (5/22), et e-rasâil el kubrâ (1/435-436).

[16] Voir : e-sawâ’iq el mursala (1/361) d’ibn el Qaïyim.

[17] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/286).

[18] Majmû’ el fatâwâ (5/206).

[19] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/301).

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/405-407).

[21] Majmû’ el fatâwâ (13/305) et minhâj e-sunna (8/5).

[22] Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/46, 54).

[23] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/305).

[24] minhâj e-sunna (1/310).

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Publié par mizab
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