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11 août 2015 2 11 /08 /août /2015 21:46

L’anthropomorphisme

(Partie 4)

El Ja’d ibn Dirham

El Ja’d ibn Dirham (m. 124 h. sic) fut le maitre attitré de Jahm à l’unanimité des hérésiographes. Il fut le premier négateur des Attributs divins sur les pas des Juifs et des païens, notamment des sabéens. Jahm fut le grand porte-parole de son crédo. La secte s’organisa sous sa coupe et elle lui doit son patronyme aux dépens de son père spirituel el Ja’d.[1] Il emprunta ses idées à Abân ibn Sam’ân (m. ? h.), qui l’emprunta à Tâlût. De confession Juive (m. ? h.), il fut connu pour être un zindîq (penseur libre), et le premier à écrire un ouvrage pour vanter le caractère créé de la Thora. L’oncle maternel de Tâlût qui était également son gendre, Labîd ibn el A’sam, (m. ? h.) était le premier élément de la chaine ténébreuse du ta’tîl, lui, le fameux Juif qui fit un sortilège au Prophète (r). Dans la lignée des Juifs du Yémen dont il s’inspire, il voyait également le caractère créé de la Thora.[2]

El Ja’d ibn Dirham est le premier à interpréter l’istiwâ d’Allah sur Son trône par istawlâ. Jahm, son élève, reprit cette opinion à son compte et en devint même la figure emblématique aux dépens de son maitre.[3]

La rencontre entre les deux hommes (Ja’d et Jahm) eut lieu à Koufa. Ja’d avait dû fuir la capitale omeyyade, Damas, où il propageait son venin (le caractère créé du Coran), à la grande colère de la famille régnante qui avait mis sa tête à prix.[4] Jahm prit de lui les premiers balbutiements du ta’tîl que lui-même développa par la suite.[5] Ils transmirent à eux d’eux l’héritage de la religion sabéenne, Brahmane, chaman (hindoue), Juive (et ses pratiques magico-religieuses), chrétienne (ayant elle-même avec la religion juive reçue l’influence grecque) dans les rangs des musulmans.[6]

L’Imâm Ahmed explique que les jahmites renient le caractère incréé du Coran. Lors de son fameux débat qui l’opposait à certains d’entre eux, il les entendit contester avec force qu’Allah parla à Moïse. Et lorsqu’il leur en demanda la raison, il eut pour réponse : « Allah n’a jamais parlé et ne parleras jamais. Il ne fit que concevoir une chose qui relata ses paroles ; il créa un son qu’il fit entendre en son nom. » Selon eux, poursuit l’Imâm, la parole n’est pas possible sans gosier, une langue et une bouche.[7]

Ibn Taïmiya explique que Jahm reprit l’idée à el Jahd, mais que, pour sauver sa peau, il fut obligé d’afficher son assentiment au crédo officiel qu’il détourna à l’aide d’un subterfuge en disant : « Il crée sa parole dans un endroit, comme le vent, et les feuilles des arbres. » [8] Il reconnut l’Attribut de la Parole pour échapper à l’inquisition, mais avec une nuance, en avançant qu’Allah parle, mais de façon imagée. Les philosophes sabéens disaient déjà que la parole était une émanation divine qu’Allah insuffle dans l’âme des prophètes.[9]

Philon, dont nous avons parlé, commente l’épisode du mont Sinaï, en disant que ce jour-là, Yahvé fit un miracle bénit. Il ordonna la création d’un « son » invisible dans l’air. Ce « son » fut doué de la parole et se faisait entendre.[10]

Jahm voyagea à Balkh où il fréquentait la même mosquée que l’anthropomorphiste Muqâtil ibn Sulaïmân avec qui il débattait.[11] Polémiste acharné, et malgré son ignorance notoire, il composa un ouvrage en réfutation à Muqâtil ibn Sulaïmân qui était d’obédience sunnite. Selon ibn ‘Asâkir, Muqâtil faisait le conteur à la grande mosquée de Murû, et eut Jahm dans son auditoire. La rencontre entre les deux hommes fut électrique et ils s’invectivèrent par livres interposés.[12]

Abû Hanîfa disait au sujet de Muqâtil : « Deux mauvaises pensées nous sont venues de l’Orient : celle de Jahm le négateur et celle de Muqâtil l’anthropomorphiste. »[13]

Et ibn Hibbân disait de lui : « Il s’inspirait des Juifs et des chrétiens dans les sciences du Coran qui s’accordent avec leurs Livres ; il faisait ressembler le Seigneur aux créatures et mentait dans la science du hadîth. »[14]

Le Prophète (r) avait prédit que la fitna viendrait de l’Orient.[15] L’un des hadîth sur le sujet est particulièrement révélateur : « La tête de la mécréance viendra de l’Orient. »[16]

La chaine ténébreuse de l’égarement

Voir : http://www.mizab.org/#!lorigine-du-ta-w/c1047

Mais, passons à la chaine ténébreuse de l’égarement qui part du tristement célèbre Ahmed ibn Abî Duâd (m. 240 h.), de l’école… hanafi, et d’obédience jahmite. Il est l’instigateur attitré de la « cabale » de l’Imâm Ahmed, et embellit aux yeux du khalife de l’époque que le Coran était créé. Tout commença par lui. Il a à son actif une fatwa réclamant la mise à mort d’ibn Hanbal. Il alla jusqu’à falsifier des Versets coraniques, jugés trop « anthropomorphistes » à ses yeux.[17] Il laissa son héritage empoisonné au grand mu’tazilite et le Sheïkh des hanifites de son époque Abû Bakr el Khassâf Ahmed ibn ‘Omar ibn Mahîr e-Shaïbânî. Contemporain d’Abû Mansûr el Mâtûrîdî, il fit revivre les beaux jours de son chef spirituel, Ahmed ibn Abî Duâd.[18]

Ibn Abî Duâd hérita son savoir de Bishr ibn Ghiâth el Mirrîsî (m. 228 h.), wa mâ adrâka man Bishr el Mirrîsî ! Il peut se vanter d’avoir repris l’étendard de Jahm ibn Sawfân, et d’être le fondateur indétrônable de la secte murjite mirrîsiya. Hanafi, et fils d’un teinturier juif, il eut une grande influence sur les orientations ash’arites et mâturîdites. Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya souligne que les ouvrages des grandes références mu’tazilites et ash’arites, à l’instar d’ibn Fawrk (m. 406 h.), de Ghazâlî (m. 505 h.), et de Râzî (m. 606 h.) reprennent exactement les mêmes arguments de Bishr pour établir le ta-wîl des Noms et Attributs divins.[19] Ce dernier poussa l’affront contre les textes jusqu’à changer les termes de la formule d’invocation du sujûd pendant la prière jugée trop « anthropomorphiste » à son goût, et cela, selon l’aveu des mâturîdites eux-mêmes.[20] De nombreux Imams traditionalistes le vouèrent à la mécréance.[21] Malgré cela, il s’attira la faveur d’el Kawtharî qui chercha à atténuer la portée de ses blasphèmes.[22]

Ainsi, nous pouvons, sans peur, retracer la chaine pédagogique d’ibn Safwân soit :

Jahm ibn Safwân, selon el Ja’d ibn Ibn Dirham, selon Jean Damascène, selon Cosmas qui l’emprunte à la philosophie grecque.

Cette chaine narrative ne s’oppose nullement à celle, plus connue, qui passe par Abân ibn Sam’ân, selon Tâlût, selon Labîd ibn el A’sam.[23] La raison est qu’un seul individu peut avoir plusieurs sources à la fois.

L’origine du terme jism

Voir : http://www.mizab.org/#!le-jism/c22h9

Jism, en tant que terme technique, ne trouve pas sa légitimité dans la période de l’âge d’or des musulmans. C’est seulement après l’époque des successeurs des tâbi’ûns (successeurs de Compagnons), qu’il vit le jour.[24] Par rapport à cela, il n’est pas pertinent de dire qu’Allah est un corps, mais il n’est pas plus pertinent de dire qu’Il n’est pas un corps. Ce vocable est donc une bid’a (innovation) sur la forme.[25]

Le premier à l’avoir introduit dans l’Islam n’est autre que le shiite râfidhî duodécimain Hishâm ibn el Hakam.[26]

Comment cette innovation fut-elle accueillie dans les milieux musulmans ?

Nous pouvons recenser trois réactions différentes face à ce terme.[27]

1- Une tendance a permis de l’utiliser pour parler d’Allah (I) :

Le paléoshiime ou le shiisme primitif qui a été imité par certains théologiens du kalâm, comme ibn Karrâm, et ses adeptes shiites, mais aussi par d’autres courants assimilateurs.[28]

Ces derniers se sont divisés en deux catégories :

  • Les assimilateurs chez qui Allah est un « corps » non comme les autres corps. Ils refusent ainsi de Le faire ressembler aux créatures sous quelle forme que ce soit. À leurs yeux, le jism s’explique par le fait qu’Allah subsiste par Lui-même (el qâim bi nafsihî).[29]
  • Les assimilateurs ultras chez qui Allah est un « corps » comme les autres corps. Il serait donc de même nature, disent-ils, à la différence où il serait plus grand.[30]

2- Une tendance a interdit de l’utiliser pour parler d’Allah (I) :

Les théologiens du kalâm (les jahmites et les mu’tazilites qui furent suivis par les kullâbites, ash’arites, et mâturîdites). De nombreux adeptes des quatre écoles sunnites ont rejoint ce crédo. Jahm ibn Safwân est le premier porte-parole dans l’absolu de cette tendance ; Abû el Hudhaïl el ‘Allâf est le premier mu’tazilites à y avoir adhérer[31] ; ibn Kullâb l’a introduit dans le kullâbisme sous l’influence des jahmites négateurs ; les ash’arites l’ont hérité directement d’ibn Kullâb.[32]

Toutes ces tendances partent d’un seul et unique principe selon lequel tous les corps sont contingents (hudûth el ajsâm), étant donné qu’ils sont obligatoirement soumis aux accidents. Ils en concluent que tout attribut et action est tributaire d’un corps.[33] C’est la raison pour laquelle ils refusent l’idée selon laquelle Allah aurait un corps, car cela impliquerait fatalement, selon leurs dires, qu’Il serait contingent. Il perdrait ainsi Sa particularité fondamentale d’existence prééternelle, à partir de laquelle Il tire Son Nom d’Être nécessaire (wâjib el wujûd).

À partir de ce principe, ils renient en tout ou en partie (en fonction de leur degré de négation) les Attributs et les Actions d’Allah dans le but de L’exempter du caractère contingent qui est propre aux êtres possibles (mumkin el wujûd).

En un mot, ils font passer le ta’tîl (négations des Noms et Attributs divins) sous le slogan fallacieux d’exempter le Créateur de tout défaut.[34] C'est pourquoi ils le décrivent avec des Attributs négatifs, qui correspondent à ceux qu’on ne peut, aux yeux des mutakallimîns, attribuer au Très-Haut et qui ne siéent pas à Sa Majesté. Ce procédé s’inspire de la théologie négative, qui est une approche de la théologie qui consiste à insister plus sur ce que Dieu n’est pas que sur ce que Dieu est.[35]

Reconnaitre les Attributs divins est un crime, selon cette conception, car cela revient à attribuer un corps à Dieu, d’où l’accusation sans appel d’anthropomorphistes aux traditionalistes fidèles aux textes. Paradoxalement, les anciens n’utilisaient jamais le terme « corps » pour décrire Allah.[36]

Le pire, c’est que ces négateurs ne se réfèrent jamais aux linguistes pour définir le jism. Les Attributs divins ne sous-entendent nullement qu’Allah est un « corps » dans le sens étymologique du terme, et cela, à l’unanimité des linguistes.[37]

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] El hamawiya d’ibn Taïmiya (p. 233-235).

[2] El hamawiya d’ibn Taïmiya (p. 243).

[3] Voir : el hamawiya (p. 24), et majmû’ el fatâwâ (5/20).

[4] El bidâyâ wa e-nihâyâ d’ibn Kathîr (9/405).

[5] Majmû’ el fatâwâ (12/119).

[6] Majmû’ el fatâwâ (6/51, 10/67).

[7] E-sunna d’Abd Allah ibn Ahmed (1/172).

[8] Majmû’ el fatâwâ (6/477).

[9] Majmû’ el fatâwâ (12/352).

[10] The philosophy of the kalam Wolfson (p. 276)

[11] El bidâyâ wa e-nihâyâ d’ibn Kathîr (9/405). Ibn Taïmiya jette le doute sur les accusations à l’encontre de Muqâtil, et pense qu’il est possible qu’elles soient exagérées dans la mesure où Abû el Hasan el ‘Ash’arî qui les rapportent s’inspire des ouvrages mu’tazilites, ses détracteurs. Ils ont très bien pu exagérer les faits qui lui étaient reprochés ou bien les emprunter à des rapporteurs non crédibles. Shâfi’î disait qu’il était la référence incontournable en tafsîr, comme Abû Hanîfa était la référence incontournable en fiqh. Minhâj e-sunna (2/618).

[12] Voir : târîkh Dimashq (60/120).

[13] Voir : lisân el mîzân d’ibn Hajar (10/281).

[14] Voir : lîsân el i’tidâl de Dhahabî (4/175).

[15] Les hadîth en question sont rapportés par el Bukhârî (3511, 3497) et Muslim (7223).

[16] Rapporté par el Bukhârî (3301) et Muslim (183, 191), selon Abû Bakra (t).

[17] Voir : wafiât el a’yân (1/81), et shadharât e-dhahab (2/93).

[18] Voir : Siar a’lâm e-nubalâ (13/123), et el fahrast d’ibn Nadîm (p. 259).

[19] Voir : el hamawiya (p. 26-27), majmû’ el fatâwâ (5/23-24), et e-rasâil el kubrâ (1/436-437).

[20] Voir : sharh el figh el akbar d’el Qârî (p. 172).

[21] Voir : Siar a’lâm e-nubalâ (10/199), wafiât el a’yân (1/277-278), el Kâmil d’ibn el Athîr (5/294) et el bidâya wa e-nihâya d’ibn Kathîr (10/281), lisân el mîzân (2/29-31), et târikh Baghdâd (7/56-67).

[22] Voir : husn e-taqâdhî (20-21), en bas de notes.

[23] El hamawiya d’ibn Taïmiya (p. 243).

[24] Tafsîr sûrat el ikhlâs d’ibn Taïmiya (p. 62).

[25] El jawâb e-sahîh li man baddala dîn el Masîh d’ibn Taïmiya (3/155).

[26] Majmû’ el fatâwâ (13/154, 174).

[27] Minhâj e-sunna d’ibn Taïmiya (2/198).

[28] Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/50-51, 510).

[29] Idem. (1/50).

[30] Idem. (1/51).

[31] Majmû’ el fatâwâ (13/305).

[32] Naqdh ta-sîs el jahmiya d’ibn Taïmiya (1/46, 54).

[33] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/305).

[34] El jawâb el fâsil bi tamyîz el haqq mi el bâtil d’ibn Taïmiya qui fut imprimé dans la revue majallat el buhûth el islâmiya (n° 29 p. 309-310).

[35] Ce mode de pensée puise son origine dans la philosophie antique. On le retrouve dans la pensée théologique chrétienne ainsi que dans certains courants philosophiques modernes qui se sont intéressés aux formes du langage. La théologie négative chrétienne apparait clairement pour la première fois chez Pseudo-Denys l'Aréopagite qui fait des emprunts à Damascius, philosophe néoplatonicien anti-chrétien. On retrouve ces mêmes influences dans le kalâm et dans une forme dérivée, le soufisme panthéiste. L'Extrême-Orient a développé à sa façon, et ce bien avant l'occident, une théologie apophatique (démarche apophatique, du grec apophasis: négation) qui s'exprime dans le bouddhisme, le taoisme, l'hindouisme et bien d'autres traditions.

[36] Sharh hadîth e-nuzûl d’ibn Taïmiya (p. 23, 30-32, 68-70, et 73).

[37] Idem. (p. 31).

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Publié par mizab
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