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29 novembre 2016 2 29 /11 /novembre /2016 23:22

 

 

Ibrahim Ruhaïlî et la définition de la foi

(Partie 3)

 

La différence entre la foi absolue et la foi dans l’absolu

 

‘Abd e-Rahmân ibn Hasan nous résume merveilleusement bien cette différence en s’inspirant probablement du discours d’ibn Taïmiya et de son élève ibn el Qaïyim.[1] Il nous apprend, en effet : « Si l’on sait que tant les actes extérieurs que les actes intérieurs entrent, au niveau de la religion, dans la définition de la foi, nous pouvons en déduire que tous les actes manquants, à condition qu’ils ne soient pas nécessaires à la foi, atténuent la foi parfaite imposée. » Ensuite, il donne des exemples de plusieurs hadîth dont : « Nul n’est croyant au moment de faire l’adultère... au moment de boire du vin, etc. » Puis, il enchaine : « La négation dans ces textes porte sur la foi parfaite imposée. Nous ne désignons pas leur auteur comme étant un croyant sans restriction, et en faisant abstraction de son péché et de son acte pervers. Nous disons donc qu’il est croyant pour la foi qu’il décèle, et pervers pour avoir commis un grand péché. Il est croyant en fonction des actes intérieurs et extérieurs qu’il a à son actif. De ce point de vue, il compte parmi les adeptes de la foi dans l’absolu…

 

Quant au croyant ayant une foi absolue et sans restriction, il n’est pas associé à un péché ni à un acte pervers ou autre. Il se distingue pour avoir fourni les obligations dans la mesure du possible, et pour avoir renoncé à tous les péchés. Il mérite en cela l’appellation de croyant sans restriction. C’est là qu’il faut trouver la différence entre le croyant dans l’absolu et le croyant absolu ; le second ne persiste pas à faire certains péchés, contrairement au premier qui est marqué par la récidive.

 

Cette explication que nous venons de donner est conforme au crédo traditionaliste faisant la distinction entre l’islâm et l’îmân, soit entre la foi dans l’absolu et la foi absolue ; la première désigne le musulman ayant l’essence de la foi indispensable pour entrer dans l’Islam, ou, en d’autres termes, indispensable pour avoir une foi valable. Elle correspond au plus bas degré de la religion dans la mesure où il persiste à faire des péchés ou qu’il délaisse ses obligations sans excuse valable. »[2]

 

Sheïkh Ibrahim oriente les expressions shart kamâl (condition de perfection de la foi) et shart sihha (condition de validité de la foi) à l’aune de ce principe. À ses yeux, il vaut mieux, malgré tout, éviter des termes comme juz-u kamâl ou shart kamâl qui ne sont pas précis. En parallèle, il faut éviter les termes comme shart sihha (condition de validité de la foi) qui manque tout autant de précision. Nous pouvons certes condamner ces deux termes, pour reprendre les paroles de Sheïkh e-Ruhaïlî, mais cela n’implique nullement de taxer dans l’absolu, les uns et les autres de murjites ou de takfîrîs. Nous avons le droit de dire qu’un savant s’est trompé, mais cela ne nous empêche pas de lui garder le respect qu’il mérite.

 

Pour éviter tout conflit, il vaut mieux s’en tenir au vocabulaire des textes et des anciens. Nous ne sommes pas obligés de dire que les actes sont soit shart sihha soit shart kamâl, mais il est plus juste de dire qu’ils font partie intégrante de la foi.

Shart sihha et shart kamâl sont des termes à double tranchant. Les actes dans le vocabulaire du Coran et des anciens englobent toutes les branches pratiques de la foi qui n’ont pas le même statut. Il en existe deux sortes : les actes obligatoires et les actes recommandés. Les actes obligatoires se subdivisent en deux : les quatre piliers et les autres branches pratiques de la foi. Et les actes recommandés ne sont pas tous du même degré.

 

Quant ou parle de shart sihha et shart kamâl, on désigne ces deux sortes d’actes à la fois. Or, à l’unanimité des savants, en dehors des quatre piliers de l’Islam, les actes obligatoires n’ont pas le statut de shart sihha, et encore moins les actes recommandés. Sans les fournir, la foi s’affaiblit, mais ne disparait pas. De la même façon, l’expression shart kamâl englobe les quatre piliers de l’Islam, alors qu’aux yeux de certaines grandes références, ils entrent, tout en partie, dans l’essence même de la foi.

 

Attention ! Cela ne veut pas dire que les termes shart sihha/shart kamâl sont faux, mais il est plus précis de dire que les actes font partie de la foi (juz-un). Un shart, c’est une condition, qui selon le vocabulaire des spécialistes en usûl el figh, est extérieur à l’entité. Pour d’autres spécialités, le shart fait partie intégrante de l’entité,[3] comme c’est le cas pour les actes qui entrent dans l’entité de la foi chez les traditionalistes.

 

• Ainsi, au pire des cas Sheïkh el Albânî veut nous dire qu’en règle générale, la foi implique les actes, mais pas dans tous les cas. Il est plus juste en effet de dire qu’une foi parfaite implique les actes, sans pour autant que tous les actes aient tous le même degré (en sachant que, comme nous l’avons vu, les actes se composent en deux catégories : les actes imposés et les actes recommandés). Ainsi, avec une foi faible, les actes diminuent. La foi est certes présente, mais elle n’implique pas forcément les actes. Il rejoint ainsi la tendance des anciens qui ne kaffar pas l’abandon de la prière et des autres piliers de l’Islam. L’essentiel, c’est de garder l’origine ou l’essence de la foi (asl el îmân) dans le cœur.

 

Il est vrai certes que certains savants, comme nous l’avons vu, ne concèdent pas cette opinion à l’Albânî, mais il faut savoir également qu’il  ne précise pas de quels actes parle-t-il exactement. Il peut parler aussi bien de la prière que des autres piliers de l’Islam. Autrement dit, avec une foi faible, on peut garder au minimum les quatre piliers de l’Islam. Or, à l’unanimité des savants, en ayant une foi faible, on peut délaisser tous les actes extérieurs, en dehors de ces quatre piliers, sans sortir de l’Islam.

 

Quant à l’expression de l’Albanî disant qu’une foi parfaite implique les actes, il n’y a aucun problème là-dessus entre les traditionalistes. Ainsi, une foi parfaite au niveau du cœur implique une foi parfaite au niveau des actes extérieurs, contrairement aux murjites, pour qui il est possible d’avoir une foi parfaite dans le cœur sans fournir le moindre acte extérieur. C’est ce qui les pousse à dire qu’aucun péché n’affecte la foi de la même façon qu’aucune bonne action n’est utile au mécréant.

 

Sheïkh el Islam ibn Taïmiya établit que la foi intérieure implique les actes extérieurs en fonction de son intensité. Avec une foi forte, on fournit plus d’actes, tandis qu’avec une foi faible, on fournit moins d’actes. Cette analyse est extraordinaire. Elle permet de trancher entre les traditionalistes qui imposent une interaction entre la foi et les actes, et les murjites, qui ne le voient pas.

 

Quoi que cette règle générale mérite de plus amples explications, alors laissons le soin à ibn Taïmiya lui-même de les donner : « Il devient clair que les bonnes œuvres extérieures ne sont pas le fruit ni les effets de la foi intérieure, si ce n’est que dans la mesure où elle les impose ou les réclame. Dès lors, il y a une interdépendance entre les deux et une relation de cause à effet. Si on fournit moins d’actes extérieurs, c’est en raison d’une foi faible. Il est donc inimaginable qu’en ayant une foi parfaite imposée (kamâl el îmân el wâjib) dans le cœur, on ne fournisse aucun acte extérieur imposé. En fournissant l’un parfaitement (kâmilan) on fournit obligatoirement l’autre parfaitement. De la même façon qu’en fournissant l’un faiblement (naqs), on fournit l’autre faiblement.

Imaginer une fois parfaite (tamm),[4] dans le cœur sans fournir de parole ou d’acte extérieur, c’est comme imaginer une interdépendance parfaite avec l’un des deux éléments manquants, ou une cause parfaite sans effet. »[5]

 

Sheïkh ‘Abd e-Rahmân el Barrâk oriente également les expressions shart sihha et shart kamâl à travers un long exposé dont nous reproduisons les passages qui nous intéressent au vue de leur importante (les titres sont du traducteur pour aider à la compréhension), et nous nous rendrons compte que son discours ne diverge pas d’un iota de celui du Sheïkh Ibrahim :

 

Est-ce que l’ensemble des actes (jins el ‘amal) est une condition de validité de la foi (shart sihha) ou bien une condition de perfection (shart kamâl) ?

 

En réponse, nous disons qu’il incombe, pour mieux se le représenter, d’exposer le problème en détail ; problème qui touche à un point du dogme d’une extrême importance. Il prend ses racines chez certains savants des générations récentes, comme le souligne el Hâfizh ibn Hajar avec des explications qu’il a peut-être empruntées à un autre auteur. Quand on parle des actes dans l’absolu ou dans l’ensemble (jins el ‘amal), ils ne font pas allusion à une pratique en particulier. Si on les considère comme une condition de validité de la foi (shart sihha), cela signifie qu’il ne peut y avoir de foi sans les actes ; et si on les considère comme une condition de perfection (shart kamâl), cela veut dire qu’il peut y avoir une foi sans actes, bien que faible. En d’autres termes, sans actes, la foi est-elle faible ou bien inexistante ?

 

(…)

 

Si tout cela est clair, on comprendra qu’il ne convient pas dans l’absolu de dire que les actes sont soit shart sihha soit shart kamâl dans la foi, mais le détail s’impose. Les actes, en effet, comme nous venons de le voir, englobe les actes du cœur et les actes du corps, comme ils englobent les actions (fi’l) et les non-actions (tark). Ils englobent les obligations (croire aux six fondements de la foi, la prière, etc.) et les interdictions (l’association, et les péchés). Selon les spécialistes en usûl, un shart est une action, une situation, un fait qui dépend d’un autre fait et qui est donc extérieur à lui ; l’absence de l’un implique l’absence de l’autre, mais n’implique pas forcément sa présence. [Ex. : l’ablution est une condition de la prière. Sans ablution, la prière n’est pas valable, mais ce n’est pas parce qu’on a les ablutions qu’on a forcément prié ndt.]

 

Le statut des actes extérieurs

 

Or, il n’existe pas qu’une sorte d’actes au niveau du cœur et des actes. Les actes extérieurs ont différentes formes et différents statuts : les cinq piliers de l’Islam n’ont pas le même statut que le djihâd. Il est donc faux de dire, de ce point de vue, que les actes sont une condition de validité de la foi, comme il est faux de dire qu’ils sont une condition de perfection. Il est plus juste de dire que certains actes relèvent de la première catégorie et que d’autres relèvent de la seconde.

 

Ce qui relève du shart sihha

 

S’abstenir de commettre l’association ou mécréance majeure entre dans le shart sihha, dans le sens où la foi s’oppose littéralement à l’impiété et l’apostasie. L’attestation de foi est de ce domaine, car il ne sert à rien de croire sans l’exprimer par la langue. Contrairement aux allégations des jahmites ultra qui confinent la foi dans la connaissance intérieure et qui ne réclame pas forcément d’être exprimée verbalement. Ces derniers s’imaginent tout à fait un musulman qui ne prononce pas sciemment l’attestation de foi. Il suffit, à leurs yeux, de croire à l’existence de Dieu pour devenir croyant.

 

La soumission du cœur, qui est un acte, un acte intérieur plus exactement comme nous l’avons vu, est de ce registre. Le tasdîq n’est pas suffisant pour prétendre à la foi, sans fournir l’inqiyâd. Il ne suffit pas non plus de reconnaitre (dans le sens de tasdîq) avec la langue que l’Islam est la vérité, mais il incombe d’y adhérer (dans le sens d’iqrâr) verbalement à travers l’attestation de foi. Cette attestation concrétise la soumission du cœur, contrairement aux Juifs et aux chrétiens qui savent très bien, aux dires du Coran, que Mohammed n’est pas un imposteur, mais ils refusent de se soumettre à son message. Cette obstination nait souvent de l’orgueil. On le voit bien avec certains intellectuels occidentaux comme les orientalistes et islamologues. Ces derniers sont trop attachés à leurs valeurs, et prennent les musulmans de haut. C'est pourquoi ils ne peuvent franchir le pas, car cela leur demanderait un trop grand sacrifice.

 

Ainsi, il n’est pas tout à fait juste de dire que les actes sont à mettre au compte du shart sihha ou shart kamâl. Dans les deux cas, le détail s’impose. Il incombe d’être précis dans ce genre de choses. Le vocable « acte » renvoie aux actes du cœur et aux actes corporels, comme il renvoie aux actions et aux non-actions.

 

Renoncer à l’association et la mécréance majeure est de l’ordre du shart sihha, mais renoncer aux autres péchés relève du shart kamâl. L’association s’oppose littéralement à la foi et les péchés affaiblissent la foi parfaite imposée (kamâl el imân el wâjib), en sachant que la foi parfaite dans l’absolu comprend les actes imposés et les actes recommandés. Néanmoins, ce point concerne uniquement la foi parfaite imposée non la foi parfaite recommandée.

 

Les actes du cœur (adhésion, soumission, amour, peur, espoir, etc.) relèvent également du shart sihha, comme nous l’avons vu, au même titre que la reconnaissance verbale.

 

La divergence sur les quatre autres piliers de l’Islam

 

Néanmoins, les quatre autres piliers de l’Islam sont sujets à divergence entre les traditionalistes pour qui ils jonglent entre shart sihha et shart kamâl. Ils ne sont pas d’accord sur le statut de leur abandon (tark), ou de l’abandon de l’un d’entre eux, surtout de la prière. Si pour certains, le second pilier de l’Islam est un shart sihha, pour d’autres, il ne dépasse pas le statut de shart kamâl. Pour la majorité des savants, il relève du shart kamâl au même titre que les autres piliers. L’essentiel est d’adhérer avec le cœur à leur aspect obligatoire, quand bien même on les délaisserait dans les actes (tark ‘amalî). Les annales imputent plusieurs tendances à l’Imâm Ahmed sur l’abandon tout en partie de ces piliers. Néanmoins, la plus connue étant celle qui rejoint la grande majorité des savants et qui considère toujours croyant un fautif éventuel.

 

Au demeurant, la divergence sur l’abandon de la prière, qui est la plus notoire, est très forte. Il existe des textes très explicites sur le sujet. Certains vont jusqu’à imputer la tendance qui le fait sortir de l’Islam à l’unanimité des Compagnons. Le reste des obligations religieuses ne posent pas problème. Tous les savants s’accordent à dire que, ne dépassant pas le statut de simple péché, ils relèvent du shart kamâl. Seuls les kharijites se particularisent pour rendre apostats les auteurs des « grands » péchés (meurtre, adultère, boisson enivrante, usure, etc.).

 

Que signifie le terme shart ?

 

Les péchés sont également de deux sortes : enfreindre une interdiction ou ne pas faire une obligation. Dans les deux cas, on parle de shart kamâl, en sachant que le terme shart est à prendre au sens large. Autrement dit, toute action dont la concrétisation dépend d’une autre action indépendamment de savoir si elle lui est intrinsèque (intérieure) ou extrinsèque (extérieur). Il faut comprendre que quand les spécialistes en ‘aqida parlent de shart dans les questions de l’îmân, ils font allusion à l’une de ses parties intégrantes, à l’inverse des spécialistes en usûl, comme nous l’avons vu (dans E-sârim el maslûl (p. 525), ibn Taïmiya dit que la parole, pour celui qui en a la capacité, est une condition de validité de la foi (shart sihha) ndt.).[6]

 

Exemples de shart chez les usûliyûns : les ablutions sont l’une des conditions de la prière, bien qu’elle soit extérieure à son entité. Elle est l’une des conditions de validité des rituels, mais sans en faire partie intégrante. L’intention qui est également une condition de validité des rituels s’inscrit dans le temps avant eux.

 

Néanmoins, le shart peut avoir un sens plus large. Par exemple, les légistes lui donnent le sens de pilier. Ex. : les piliers de la prière sont en réalité des shart, étant donné qu’elle dépend d’eux. En d’autres termes, sans eux, celle-ci n’est pas valable.

 

Ici, c’est exactement la même chose. Quand on dit que tel élément est un shart de la foi, que ce soit sihha ou kamâl cela ne veut pas dire qu’il n’en fait pas partie intégrante. En outre, les légistes utilisent le terme d’obligation pour désigner les éléments obligatoires de la prière qui ne relèvent pas des piliers. Ce choix n’est pas anodin, car en délaissant une obligation sans le faire express, le rituel n’est pas sanctionné d’annulation, bien qu’il ait moins de valeur.

 

Parler de shart kamâl pour la prière n’a aucun lien avec l’irja

 

Si cela est clair, il ne convient pas de taxer de murji un traditionaliste qui ne fait pas sortir de l’Islam l’abandon par fainéantise de l’un des piliers de l’Islam avec la prière à leur tête. De la même façon qu’il ne convient pas de taxer de kharijite un traditionaliste qui voit le contraire. Cette divergence est tolérée au sein d’ahl e-sunna.

 

Ainsi, aux yeux de certains traditionalistes, l’abandon de la prière relève du shart sihha là, où pour d’autres il a le statut de shart kamâl. Les deux opinions étaient en vogue chez les anciens. Tous s’accordent à dire que la foi est composée de quatre éléments, comme nous l’avons vu : la croyance du cœur, l’acte du cœur, la reconnaissance verbale, et les actes intérieurs et extérieurs. Ce sont les textes qui font dire à un tel et un tel que la prière est soit shart sihha soit shart kamâl, non une croyance préconçue selon laquelle les actes sont extérieurs à la foi.

 

Shart sihha et shart kamâl sont des terminologies nouvelles

 

Notons enfin qu’à ma connaissance pour reprendre les termes de Sheïkh el Barrâk, les grands Imâms de la première époque n’ont jamais eu recours à ce genre de vocabulaire (shart sihha soit shart kamâl). Les anciens se contentaient de dire que les actes faisaient partie intégrante de la foi, et s’opposaient avec force à ceux qui reniaient ce crédo. Ce n’est que récemment que certains commentateurs de hadîth ont soulevé la question de savoir si pour les murjites les actes ont un statut de shart kamâl, en se distinguant ainsi des traditionalistes pour qui il aurait un statut de shart sihha. Maintenant, nous savons qu’il n’est pas tout à fait juste de présenter la chose de cette façon.

 

Voir : http://www.mizab.org/shart-sihha-shart-kaml

http://www.mizab.org/lorigine-et-lvolution-smantique-de-l

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] Voir notamment : Majmû’ el fatâwa (19/293), (12/478) et badâi’ el fawâid d’ibn el Qaïyim (4/17).

[2] E-durar e-saniya (1/200).

[3] Voir : kashf istilâhât el funûn d’e-Tahânuwî (2/492).

[4] Ici, c’est le contexte qui nous fait traduire tamm par « parfaite », même si ailleurs, voire dans ce même passage, il peut avoir également le sens de « valable », wa Allah a’lam !

[5] Sharh hadîth Jibrîl (p. 492).

[6] Un shart, c’est une condition, qui selon le vocabulaire des spécialistes en usûl el figh, est extérieur à l’entité. Pour d’autres spécialités, le shart fait partie intégrante de l’entité. Voir : kashf istilâhât el funûn d’e-Tahânuwî (2/492). Et comme c’est le cas pour les actes qui entrent dans l’entité de la foi chez les traditionalistes. Voir: tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath de Sheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.

 

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Publié par mizab - dans Takfir
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