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6 juillet 2019 6 06 /07 /juillet /2019 12:18

Initiation à la science de la canonisation du Coran 2/3

 

Or, l’anecdote d’ibn Shanbûdh relatée par el Qâdhî ‘Iyâdh (qui accepterait l’idée marginale que le Coran fut transmis par le sens, ndt.), que les auteurs après lui ont intégré dans leurs ouvrages, explique que les savants de l’époque s’étaient farouchement opposés à ses lectures jugés singulières. Ibn Shanbûdh, qui vécut au quatrième siècle de l’Hégire, ne se gênait pas pour les psalmodier au cours de ses prières. Celles-ci, en effet, étaient singulières, comme nous allons le démontrer, et furent donc écartées de la vulgate canonique. Ibn Shanbûdh fut l’objet d’une cabale, qui est notoire, à cause de ses récitations non-canoniques qu’ils diffusaient dans les rangs du commun des mortels.

 

Cela dit, aucun savant n’a jamais affiché son mécontentement à l’encontre des « dix lectures ». En revanche, il est possible d’ignorer l’existence de certaines d’entre elles, ou, tout au moins, d’ignorer leur autorité, à l’exemple des habitants du Maghreb qui vivent loin des berceaux scientifiques d’où s’est répandue la discipline des qiraât. Le cas échéant, il n’y a aucun mal qu’un individu mette de côté ce qui, de son point de vue, n’a aucune légitimité historique. Cette légitimité qui, selon les termes du scribe du Prophète Zaïd ibn Thâbit, se transmet par voie orale. C’est cette même méthodologie que les musulmans ont adoptée vis-à-vis des éléments de la tradition qui leur sont parvenus (formules d’introduction à la prière, formules d’appel à la prière externe et interne, description de la prière de la peur, etc.). Ces derniers ne mettent en pratique que ceux sont dont ils connaissent l’autorité, non le reste. En même temps, ils n’ont pas le droit de remettre en question ni d’afficher leur opposition contre les traditions qui ne sont pas en vigueur chez eux dans la mesure où celles-ci concèdent une origine scripturaire dont ils n’ont pas connaissance. L’Élu (r) préconise d’éviter toute source de division à travers le hadîth : « Ne vous livrez pas à la dispute qui a causé la perte des civilisations anciennes. »[1]

 

[Les variantes singulières des Compagnons]

 

Il existe des variantes singulières non répertoriées par le codex du Khalife ‘Othmân, à l’exemple du Verset dont la transmission est imputée à ibn Mas’ûd et Abû Dardâ dont voici les termes : [Wa e-laïl idhâ yaghshâ • Wa e-nahâr idhâ tajallâ • wa e-dhakari wa el unthâ]. Celui-ci fut consignée par les deux recueils de référence Bukhârî et Muslim.[2] Ibn Mas’ûd rapporte d’autres Versets non retenus, à l’exemple de : [Wa siyâmu thalâthati ayyâmi mutatâbi’ât] ; [in kânat illâ zaqiyatan wâhida]. A-t-on le droit de réciter au cours de la prière ces lectures qui sont formellement imputées à des Compagnons ? Les savants sont partagés sur la question en deux avis qui sont, tous les deux attribuées de façon notoire à l’Imâm Ahmed, mais aussi à l’Imâm Mâlik.

 

Le premier avis l’autorise étant donné que cet usage était répandu chez les Compagnons, et leurs successeurs directs. Le second, qui est adopté par la majorité des savants, interdit d’avoir recours à des lectures dont la narration remontant jusqu’au Messager (r) n’est pas communément transmise (mutawâtir). Et, quand bien même elles le seraient, elles perdraient toute légitimité à compter de la « dernière révision » effectuée par l’Ange Gabriel qui signe l’abrogation de toutes celles qui n’ont pas été validées ce jour-là.

 

D’après Bukhârî, selon ‘Âisha et ibn ‘Abbâs (t) : « Jibrîl (u) faisait réviser le Coran une fois par an au Prophète (r), sauf la dernière année peu avant sa mort où il effectua une double révision. »[3] Ce fut cette touche finale qui servit de base à la lecture des Compagnons comme Zaïd ibn Thâbit, et à la compilation du Coran par écrit sous l’autorité des quatre Khalifes Abû Bakr, ‘Omar, ‘Othmân, et ‘Alî. À l’époque du premier, le texte sacré fut rassemblé sur des feuillets (suhuf) par le scribe du Prophète sous l’autorité du Commandeur des croyants et du vice-Khalife. Il fallut attendre le Khalifat d’Othmân pour voir les premiers exemplaires du Coran (masâhif) qui furent envoyés aux quatre coins de l’Empire. Cette « recension » reçut l’aval de tous les Compagnons sans exception y compris ‘Ali.

 

Pour bien comprendre la problématique posée par l’auteur de la question au sujet de l’origine des « sept lectures » qui correspondrait ou non à l’une des « sept lettres » du Coran, il faut garder à l’esprit le point suivant. Autrement dit, aux yeux de la grande majorité des savants dans les rangs des anciens et des grands Imâms, les « sept lectures » correspondrait effectivement à l’une des « sept lettres ». Ces derniers vont jusqu’à affirmer que le codex d’Othmân n’est rien d’autre que cette « lettre » en question ayant eu pour modèle la dernière révision avec l’Archange. Cette position est corroborée par l’ensemble des hadîth et des narrations transmis par un nombre non négligeable de narrateurs et ayant atteint une grande notoriété dans les milieux savants. À l’opposé, nous avons un certain nombre de légistes, lecteurs, et théologiens spéculatifs qui pensent que le Coran actuel contient les fameuses « sept lettres ».

 

Ce postulat fut défendu par une frange des théologiens du Kalâm, dont le dhî Abû Bakr el Baqillânî est l’un des plus fervents représentants. Ils partent du principe qu’il est impensable que la transmission des « sept lettres » fut perdue en cours de route. En effet, la recension ‘othmanienne, qui fut validée à l’unanimité de la Nation, impliqua de renoncer à certaines lectures jugées non canoniques. À l’ère du troisième Khalife, un comité fut formé sous la direction de Zaïd avec la mission de regrouper dans un même livre tous les écrits recensés à l’initiative des deux premiers successeurs de l’Ami de Dieu (r). Après la consultation des Compagnons autour de lui encore vivants, ‘Othmân fit porter des copies dans les différentes cités musulmanes pour leur signifier la norme adoptée. Ses ambassadeurs avaient pour ordre d’annoncer l’abandon de toute récitation qui n’était pas fidèle à cette norme.

 

Aux yeux d’el Baqillânî et de ceux qui soutiennent la même tendance, il est inconcevable que cette disposition khalifienne interdise la lecture d’éléments incorporant les « sept lettres ». Les tenants de l’autre opinion objectent souvent en s’inspirant de l’argument évoqué par Mohammed ibn Jarîr Tabarî, entre autre, et qui maintient que la lecture des « sept lettres » n’était pas imposée à la communauté entière. Il s’agissait d’une simple permission qui avait vocation de faciliter la lecture en accordant à ses membres le choix d’opter pour la « lettre » qui leur convient. En outre, l’ordre des chapitres du Coran ne fut pas imposé par un Commandement du ciel, mais fut laissé à l’initiative des musulmans. C’est ce qui explique la différence d’agencement constatée notamment entre la version d’ibn Mas’ûd et celle de Zaïd.

 

En revanche, l’ordre des Versets relève de la Révélation. Le comité de recension ne jouissait pas de la prérogative d’intervertir les Versets à leur guise, contrairement à ce qui fut le cas avec les sourates. Par rapport à cela, selon le raisonnement de Tabarî, le choix d’écarter « six lettres » pour n’en garder qu’une relève de ce légitime effort d’interprétation qui consista d’un accord commun à unifier la lecture en vue d’éviter toute prochaine division dans les rangs. Si l’on sait que les musulmans sont immunisés de sombrer dans l’erreur collective, nous concevons parfaitement que cette initiative n’allait en aucun cas enfreindre un devoir ou violer un interdit.

 

Plus d’un tenant de cette dernière tendance avance l’argument que l’usage, dans un premier temps, des « sept lettres » fut toléré au cours de la phase d’adaptation. Au terme de cette phase, les musulmans habitués au style coranique étaient désormais en mesure de supporter une lecture uniforme qu’ils adoptèrent d’une seule voix. Si dans un premier temps, la pluralité des « lettres » avait pour fonction de faciliter la lecture, désormais l’uniformisation des « lettres » – calquée sur la « dernière révision » érigée en norme venant abroger, selon cet avis, les « lectures » écartées – a vocation de simplifier la vulgarisation du Coran.

 

Aux dires des défenseurs de cet avis, les versions personnelles des Compagnons comme Ubaï ibn Ka’b et ibn Mas’ûd qui ne respectent pas cette nouvelle norme, sont jugés invalides. Or, on attribue à tort au dernier cité d’autoriser une récitation basée sur l’esprit du Coran, et pas forcément sur la lettre. Pourtant, ibn Mas’ûd, qui nous révèle le fond de sa pensée, est très clair. Il nous apprend en substance que, je cite : « J’ai observé les différents lecteurs, et je me suis rendu compte que les diverses récitations qu’ils utilisaient se rejoignaient sensiblement. Cela revient à dire « viens », « avance », ou « approche » pour exprimer la même chose ! Alors, vous n’avez qu’à réciter de la façon dont on vous l’a apprise.  »[4]

 

Par ailleurs, ceux qui autorisent l’utilisation des lectures abrogées, à condition qu’elle soit imputée à l’un des Compagnons de façon formelle, partent du postulat qu’elles font partie intégrantes des « sept lettres » d’où elles puisent leur légitimité. Leurs adversaires dans ce débat émettent quatre objections courantes. Soit ils avancent que ces lectures invalides n’intègrent pas le corpus des « sept lettres » ; soit ils soutiennent qu’elles l’intègrent, mais qu’elles sont abrogées ; soit ils mettent en avant qu’un consensus des Compagnons se dégagea pour les abandonner ; soit ils prétextent qu’aucune narration répondant aux critères en norme ne vient valider leur affiliation au Coran. De là, nous constatons une différence d’approche entre les anciens et les modernes.

 

C’est ce qui nous ramène vers une troisième vision sur la question. Celle-ci, qui est notamment soutenu par mon grand-père le doyen Abû el Barakât, préconise l’interdiction, dans la mesure du possible, de réciter la fatiha selon une lecture abrogée. Auquel cas, la prière est invalide, étant donné qu’on n’est pas en mesure de vérifier de façon formelle l’affiliation de cette lecture au Coran, alors que la récitation de la fatiha constitue l’un des piliers de validité de la prière. Pour la récitation facultative de la prière, il est toléré d’usiter une lecture abrogée, car rien n’indique formellement non plus que celle-ci ne soit pas issue des « sept lectures ». Ce compromis part du principe que l’impossibilité de vérifier qu’une lecture abrogée intègre les « sept lectures » ne signifie pas forcément qu’elle en est exclue. Cette démarche, qui a gagné les faveurs de la grande majorité des savants, suppose qu’il est impossible d’affirmer ou d’infirmer de façon formelle l’affiliation au Coran d’une lecture abrogée, étant donné que cela ne relève pas de notre ressort.

 

Cette vision est contestée par certains théologiens du Kalâm, à l’image de Baqillânî, qui refusent formellement d’attribuer au Coran une lecture abrogée. Ce même Baqillânî va jusqu’à protester contre l’allégation de Shâfi’î et autre, selon laquelle la basmala qui introduit chaque sourate du Coran est considérée comme un Verset (le problème ne se pose pas avec la sourate la fourmi qui contient en son sein la formule : bismi Allah e-Rahmân e-Rahîm). Selon lui, cette allégation relève de l’effort d’interprétation. Il incombe donc, le cas échéant, de l’exclure formellement du corpus coranique.

 

Bien sûr, Baqillânî se trompe, étant donné que la basmala entre sans équivoque dans le texte coranique pour y avoir été introduit par la plume des Compagnons qui avaient pour principe de ne retranscrire rien d’autre que la Révélation. Leurs écrits étaient dépourvus des mentions telles que le nom des sourates, la subdivision de la lecture en dix ou cinq parties. Au même moment, cela ne justifie pas d’avancer que la basmala soit un élément constitutif de la sourate précédente ou de la sourate suivante. Elle constitue donc un Verset autonome qui fut révélée par Dieu en introduction à chaque chapitre du Coran, mais sans n’en faire partie. Voici sur la question l’opinion la plus juste.

 

De toute façon, dans tous les cas, les avis avancés sur la question relèvent du pur effort d’interprétation qui n’implique aucune condamnation à la grande ou à la petite hérésie. On pourrait, au mieux, invoquer la solution envisagée par plusieurs savants qui coupent la poire en deux. Ces derniers ne donnent tort ni aux uns ni autres si l’on considère que la basmala est un Verset selon certaines lectures qui s’en servent pour partager les sourates ; mais si l’on considère aussi qu’elle n’est pas un Verset selon d’autres lectures qui ne l’utilisent pas pour partager les sourates qu’elles enchainent sans marqueur les distinguant.

 

À suivre…

                     

Par : Karim Zentici

http://mizab.over-blog.com/

 

[1] Hadîth rapporté par Ahmed (n° 3624), et Bukhârî (3/158).

[2] Voir : Bukhârî (n° 4943), et Muslim (n° 824).

[3] Voir : Bukhârî (n° 4998).

[4] Narration rapportée par Sa’îd ibn Mansûr (n° 34), et Abû ‘Ubaïd dans fadhâil el Qur-ân (n° 752), etc. avec une chaine narrative authentique.

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commentaires

R
Merci beaucoup pour cet article très complet.
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A
Bârakallâhu fîk pour cette noble contribution !
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