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20 décembre 2019 5 20 /12 /décembre /2019 11:03

La propagande jette son dévolu sur le Coran des origines 4/5

 

Nous sommes toujours avec Cyrille Moreno, alias D. el ‘Ajami :

 

En réalité, quelles que soient les recensions – Hafs, Warsh, Qâlûn et Ad–Dûrî pour les plus connues à l’heure actuelle – toutes ont conservé de très nombreuses variantes qu’elles ont intégrées à leur lecture. Nous disons lecture puisqu’il n’existe pas pour les recensions de différences concernant le ductus/rasm, corps consonantique si anciennement retrouvé qu’il est assimilé en pratique à celui attribué à la Vulgate dite de ‘Uthmân. En dehors de particularités relevant de la prononciation, des règles de psalmodies et du découpage des versets propres à chacune de ces Écoles, ces recensions mettent donc en jeu diverses variantes coraniques de lecture ou qirâ’ât. Indépendamment, ces qirâ’ât ont été regroupées en quatorze entités attribuées à des transmetteurs éponymes. Elles représentent ce qui nous est parvenu suite à l’initiative de normalisation de la diversité coranique antérieure existante en ces temps-là, travail de sélection attribué principalement à Abû Bakr Ibn Mujâhid [m. 324] et poursuivi après lui. Sept qirâ’ât sont à l’heure actuelle considérées comme authentiques, car nanties de plusieurs chaînes de transmission remontant au Prophète/qirâ’ât mutawâtirât. Sept autres ont été validées quoique non-mutawâtirât. D’autres, peu nombreuses, sont dites shâdhdh/marginales du fait qu’elles modifient ou ne respectent pas le ductus consonantique, elles ne sont généralement pas admises. Signalons la confusion très fréquente entre recension/riwâya et variantes de lecture/qirâ’ât et son faux synonyme ḥarf/mode, au pluriel aḥrûf. En effet, si chaque École défendant une recension a retenu telle ou telle variante coranique, aucune ne suit intégralement une des quatorze qirâ’ât ni un mode/ḥarf particulier.

 

Même s’il n’y a aucun argument historique probant pour attribuer ce ductus à la Vulgate de ‘Uthmân, il n’en demeure pas moins que les plus anciens manuscrits connus, datés d’au maximum 25 années après le califat de ‘Uthmân [m. 656], bien que partiels, sont conformes au dit ductus. Mais cela ne signifie en aucune manière que nous validons l’existence de la Vulgate/muṣḥaf de ‘Uthmân. En effet, l’étude de ces mêmes manuscrits permet d’invalider la reconstruction historique officielle opérée par les auteurs musulmans autour du projet de ‘Uthmân (Cyrille Moreno reprend la thèse de Déroche qui s’inscrit désormais, nous l’avons vu, comme la norme réformiste et orientaliste, ndt.). Toutes sources considérées, il est affirmé que ce dernier fit mettre par écrit le Coran par un collège d’experts ayant tous appris le Coran directement de Muhammad afin de régler des litiges nés autour de récitations divergentes du Coran. Ceci accompli, il aurait ordonné que l’on brûle les versions concurrentes et qu’on distribue des copies de cet exemplaire aux quatre coins de l’Empire. La Vulgate de ‘Uthmân devint ainsi le texte de référence qui sera par la suite canonisé ne varietur.

 

Or, l’écriture employée pour l’ensemble de ces anciens manuscrits est une scriptio defectuosa qui, en l’état, était tout à fait inapte à transcrire une quelconque lecture d’un texte coranique, ce qui revient à dire que ce texte devait être connu de mémoire pour être lu. Plus encore, il était impossible avec un tel système de fixer les variantes qui pour la majorité portent sur la voyellisation ou l’emplacement des points diacritiques des consonnes. Autrement dit ‘Uthmân ne possédait pas l’outil technique nécessaire pour mener à bien la réalisation du projet qu’on lui prête et il ne pouvait donc pas institutionnaliser une lecture au détriment des autres. Ce que rapporte l’histoire de cette Vulgate est ainsi parfaitement anachronique, car l’on sait de source documentée que le Coran ne fut transcrit en scriptio plena que plus d’un siècle après ‘Uthmân. Du reste, F. Déroche, grand spécialiste des codex anciens, met en doute l’existence du « Coran de Uthman », du moins selon la version officielle de l’histoire du Coran par les musulmans, et ce, pour les mêmes raisons que celles que nous venons d’évoquer. Cf. François Déroche, Le Coran, Puf, Paris, 3e édition remise à jour, 2011, p. 78-79.

 

Recension pour riwâya s’entend au sens technique que lui a conféré l’usage islamologique et non au sens d’édition critique. Le terme arabe riwâya désigne la transmission d’un texte, qu’il s’agisse d’une poésie, de hadîths ou du Coran. Concernant le Coran, une riwâya représente l’ensemble des données transmises au sein d’une même École. Celle-ci comporte à partir du ductus uthmanien un certain choix de qirâ’ât, mais aussi une modulation vocale particulière, des règles de psalmodie spécifiques, le découpage du texte en versets, voire la graphie. Tous ces éléments sont variables d’une École à l’autre et constants pour une même École, cette transmission a toujours été essentiellement orale.

 

Abû Bakr Ibn Mujâhid [m. 936]. Ce dernier a retenu sept lectures différentes du Coran afin d’obtenir une concordance artificielle avec la notion de sept aḥrûf/modes. Cette notion de mode est mentionnée dans certains hadîths authentifiés qui n’ont été forgés que pour justifier rétrospectivement la pluralité des lectures coraniques alors que le dogme de l’unicité du Coran prévalait (Cyrille Moreno reprend les mêmes ingrédients que Déroche pour appliquer la nouvelle recette islamologue, ndt.). En réalité, il n’existe aucune récitation ou texte de ces modes qui selon ces hadîths étaient destinés à faciliter la transmission du Coran en privilégiant tel ou tel des parlers arabes. Au demeurant, l’on ne voit rationnellement pas comment le fait de multiplier ainsi le texte aurait pu en simplifier la transmission. Par contre, il est logique que l’on ait voulu légitimer la pluralité du texte coranique en l’attribuant ainsi au Prophète lui-même, variabilité pourtant tout à fait compréhensible pour une voie de transmission orale prédominante.

 

Nous préciserons que cette confusion terminologique trouve son origine en la production spécialisée des ulémas eux-mêmes. En effet, la lecture des nombreux ouvrages classiques traitant de la question atteste sur ce sujet d’une opacité savamment entretenue, car la pluralité du texte coranique ne s’accommode guère du paradigme majeur de l’Islam : un seul Dieu, une seule Révélation, un seul Prophète, un seul Coran.

 

Au demeurant, ceci n’interdit en rien que ce plus petit dénominateur commun de sens puisse par la suite être interprété. Si nous revenons sur ce point, c’est qu’à bien examiner la position exposée par A. Rippin, si communément admise, une telle assertion pour être cohérente valide implicitement que le texte coranique soit postérieur aux toutes premières générations et qu’il aurait donc été conçu – à des degrés et des époques variables selon les auteurs – par les élaborateurs de l’Islam. Or, en dehors des faiblesses logiques de ce raisonnement que nous venons de souligner, les récentes avancées codicologiques mettent à bas ce postulat islamologique même si, encore une fois, cet aspect n’entre pas en ligne de compte s’agissant de l’analyse littérale du Coran telle que nous la concevons.

 

Le Coran demeure un document oro-scripturaire, entre Livre/kitâb et Récitation/qu’rân, ses signes-versets/âyâ se déploient sur divers supports, telle l’expression manuscrite d’une mémoire collective, le terme al–qur’ân en témoigne toujours. Au-delà de cet aspect factuel, la question du statut de la Parole divine a joué pour l’herméneutique musulmane un rôle spécifique. En fonction d’un parallèle appropriatif du concept de Verbe/logos incarné en Jésus, le Coran sera considéré par les musulmans comme étant quasiment “l’inlibration” en Muhammad de la Parole/kalâm de Dieu. Au sein de ce débat, les mutazilites affirmèrent la nature créée du Coran puisqu’ils n’admettaient pas que la Parole de Dieu soit un attribut divin. Pour eux, la parole révélée est nécessairement survenue de manière adventice de par la volonté de Dieu, c’est en ce sens que le Coran est considéré comme créé. Or, lorsque la politique califale de Al Ma’mûn tenta vers l’an 833 d’imposer par le haut cette doctrine, une quinzaine d’années plus tard cette persécution/miḥna cessa et se solda par l’échec des mutazilites et le triomphe du littéralisme de Ibn Hanbal et de l’orthodoxie sunnite naissante. Si “l’incréation du Coran” sera alors définitivement acquise, son insupérabilité/i‘jâz en sera par suite plus facilement admise. Encore que l’argumentaire de Muhammad ibn al–Khattâbî témoigne de la persistance au IVe siècle d’une sérieuse critique des défauts de composition attribués au Coran. Quoi qu’il en soit, le grand vainqueur de cette confrontation intellectuelle fut Ahmad Ibn Hanbal, référence de l’orthodoxie passée et présente. Il soutint contre le courant mutazilite que la Parole de Dieu ne pouvait être réellement comprise et qu’elle demeurerait à jamais inatteignable en grandeur et en profondeur. Le littéralisme qu’il défendit est dès lors condamné par essence à ne pouvoir toucher que la surface du sens,

 

les désaccords et les diverses théories quant à la fixation du texte coranique ayant jalonné les XIXe et XXe siècles islamologiques ne permettent pas en l’état de trancher la question. Au demeurant, en dehors de quelques survivances isolées des thèses de Mingana, de Wansbrough et de ses disciples ou encore de A.-L. de Prémare, l’idée d’une rédaction tardive du Coran, c’est-à-dire postérieure à la construction de l’Islam, est actuellement peu crédible. Par contre, si l’étude des anciens manuscrits coraniques a curieusement été délaissée, de récentes avancées codicologiques montrent l’existence de codex coraniques qui, même partiels, sont fidèles au texte consonantique de la Vulgate dite de Uthmân et, en tout état de cause, antérieurs au développement de l’Islam. Nous verrons qu’à maintes reprises les résultats de notre analyse littérale mettent en évidence d’importantes divergences entre les énoncés coraniques et les assertions de l’Islam. De fait, ce différentiel ne peut s’expliquer si l’on suppose que la rédaction du Coran a été concomitante ou a succédé à la constitution de l’Islam puisqu’en ce cas ledit texte coranique aurait été mis en concordance avec l’Islam, qu’il s’agisse d’un « proto-coran » préexistant ou d’un « néocoran » créé à cette occasion. Comme nous l’avons dit, si la datation du document Coran n’a pas d’incidence sur l’Analyse littérale telle que nous la concevons, la question de l’auteur pourrait être posée. Or, au-delà de l’aspect prétendument décousu du Coran, ce qui frappe est l’unité stylistique et argumentative du texte coranique. Ceci a été parfaitement objectivé par les travaux d’Anne-Sylvie Boisliveau qui en déduit logiquement que « l’autorité scripturaire des proclamations de Muhammad date de l’époque de celui-ci, du début de l’histoire de la communauté islamique ». De même, A. Jeffery avait précocement remarqué cette unité intentionnelle et rédactionnelle du Coran qui ne s’explique que par le fait que « le Coran est du début à la fin la production d’un seul homme et d’une seule période ». Nous pouvons aussi mentionner l’approche diachronique dirigée par A. Neuwirth pour qui le texte se développe chronologiquement au fil des interactions entre l’auteur, pour elle Muhammad, et les premiers réceptionnaires du Coran, allocutaires qui sont alors ceux que le Coran indique lui-même en son autodéfinition contextuelle. Autre évidence, contrairement à la Bible, le Coran ne porte pas trace de différentes strates rédactionnelles et, malgré une construction assez déroutante de prime abord, il présente une réelle unité de composition. Enfin, en soumettant les données coraniques aux tests d’exhaustivité, de cohérence et de convergence, notre analyse littérale confirmera amplement ces argumentations.[1]

 

26- Estelle Whelan, « Témoin oublié : preuves de la codification précoce du Coran ».

 

À suivre…

                     

Par : Karim Zentici

http://mizab.over-blog.com/

 

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commentaires

R
I thoroughly enjoyed this. It was so clear and succinct. Big thanks!
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