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5 mai 2012 6 05 /05 /mai /2012 16:41

chute-magnifique

 

L’Albani et l’irja

(Partie 5)

 

Sâlih Âl e-Sheïkh : « … c’est l’un des symboles de la sunna et l’un des traditionnistes, par lesquels Allah (Y) préserve notre religion, et propage la sunna. » [Voir : majallat el asâla (n° 23 p. 65).]

  

 

Voir notamment : tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath de Sheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.

 

Sonder les cœurs dans les questions du takfîr

 

On reproche à l’Albânî de ramener le kufr aux intentions du cœur à la manière des murjites ultras. Malheureusement, il règne une grande confusion sur le sujet. Il faut distinguer en effet entre vouloir intentionnellement sortir de la religion (irâda el kufr) et avoir l’intention de faire un acte, qui lui, fait sortir de la religion (qasd el fi’l).

 

Il faut savoir qu’il existe trois sortes d’intentions (qasd) :

 

1-      La volonté parfaite (el irâda el jâzima), qui correspond au qasd el fi’l. Ainsi, quand on fait un acte sans intention de le faire, on entre dans le domaine de l’erreur que le Législateur prend en considération dans les questions de restrictions au takfîr. Ex. : marcher involontairement sur le Coran.

2-      Le libre choix (el ikhtiyâr) dans le sens où la personne choisit délibérément de faire un acte d’apostasie. Il est antonyme de la contrainte qui est également une restriction au takfîr.

3-      La croyance (el i’tiqâd), qui correspond à irâda el kufr qui n’a aucune influence sur le jugement d’un cas particulier. Autrement dit, peu importe qu’on ait l’intention ou non de sortir de l’Islam en prononçant ou en commettant du kufr.[1]

 

Il va sans dire que Sheïkh el Albânî parle des deux premières formes d’intention, et plus particulièrement du qasd el fi’l. Les savants donnent pour exemple l’homme, qui ayant retrouvé sa monture, dans le désert, s’exclama dans un élan de joie : « Ô Allah ! Tu es mon serviteur et je suis ton seigneur ! »[2] Ainsi, les savants établissent que la volonté parfaite et le libre choix sont des facteurs déterminants à prendre en compte avant de se prononcer sur un cas particulier. Des restrictions comme l’état de joie ou de colère extrême, qui font perdre le contrôle des sens, sont prises en considération dans la question du takfîr el mu’ayin.[3] Ibn el Qaïyim souligne que la prise en compte des intentions émanant du cœur est un grand principe de notre sage législation. Celui-ci est la marque de la justice, de la sagesse, et de la miséricorde divine.[4] C’est exactement ce que nous apprend le hadîth : « Les actes ne valent que par leurs intentions, et chacun est rétribué en fonction de celles-ci. »[5]

 

El Albânî lui-même établit une règle extraordinaire et disant qu’en commettant un acte de mécréance, on ne devient pas automatiquement mécréant (laïsa kull man waqa’a fi el kufr waqa’a el kufr ‘alaïhî). Contrairement à la tendance murjite, il considère que le blasphème relève du kufr akbar, mais, comme le souligne ibn TaÏmiya, le takfîr el mutlaq (un cas dans absolu) n’implique pas forcément le takfîr el mu’ayin (un cas particulier), sauf dans la situation où toutes les conditions pour le faire soient remplies et où toute restriction obligeant à s’abstenir soit en même temps exclue.[6]

 

Le blasphème

 

On reproche à Sheïkh el Albânî de mettre en avant la mauvaise éducation et l’ignorance pour excuser certains cas de blasphème. Il va plus loin en imposant une peine corporelle au fautif.

 

En réponse, l’ignorance dont il parle touche à qasd el fi’l, non à irâda el kufr. Autrement dit, on peut ne pas savoir que la parole qu’on prononce relève du blasphème ; dans ce cas on peut être excusable. En revanche, ne pas savoir que la parole qu’on prononce relève du blasphème n’est pas une excuse en soi, nuance. Quant à la punition corporelle pour ce genre d’ignorance, il n’est pas le premier à en parler. Une fatwa d’Abd e-Razzâq ‘Afîfî va dans ce sens.[7]

 

Dans son fameux ouvrage e-sârim el maslûl, ibn Taïmiya explique que dans certains cas de mauvaises paroles (maudire le temps, etc.), la chose est, en gros, interdite. Il faut sommer au coupable ne sachant pas que ses paroles dénigrent Allah ou la religion, de se repentir ! Il dit même qu’il faut sévèrement le punir en vue de l’instruire. Mais, il ne devient pas kâfir, et il ne mérite pas la peine de mort, bien qu’il soit à craindre dans son cas qu’il atteigne le degré de mécréance.[8]

 

Pour ce qui est de irâdat el kufr, ibn Taïmiya affirme que le blasphème entre dans les annulations de l’Islam. il implique la mécréance zhâhiran wa bâtinan, peu importe que le fautif en face l’istihlâl ou non, ou qu’il soit convaincu que cela soit interdit ou non ; contrairement à l’opinion des murjites qui ramènent la mécréance à la connaissance du cœur et qui ne reconnaissent pas ‘amal el qalb,[9] ce qui dans tous les cas n’est pas le cas de Sheïkh el Albânî. 

Ibn Taïmiya relève le consensus des savants sur la condamnation à mort de toute personne qui dénigre le Prophète (r), peu importe qu’elle ait l’intention de s’amuser ou non, ou qu’il l’insulte sans intention de le dénigrer.[10]

 

En revanche, qasd el fi’l est un autre sujet. Ibn Taïmiya en donne plusieurs exemples dans  e-sârim el maslûl. Il donne notamment l’exemple de la campagne de diffamation dont fut victime ‘Âisha. Il distingue entre ceux qui voulaient porter préjudice au Prophète, à l’image de ‘Abd Allah ibn Ubaï ibn Sallûl, et ceux qui n’avaient pas du tout cette intention, comme Hassân, Mistah, et Hamnat. Les Compagnons l’avaient bien compris ; ils voulaient condamner à mort le premier, mais pas ces derniers, qui furent malgré tout punis à la peine de diffamation.[11]

 

On peut dénigrer Allah et Son Prophète sans savoir que le mot qu’on a choisi a cette vocation. C’est pour ce cas qu’on tient compte du ‘udhr bi el jahl, pas pour le blasphème manifeste (sabb e-salîh), qui en effet n’offre aucune circonstance atténuante, et aucune interprétation possible. Ibn Taïmiya prend l’exemple du Verset lâ taqûlû râ’ina. Les Juifs l’utilisaient dans l’intention de porter préjudice au Prophète, mais ce n’était pas le cas des Compagnons. C'est pourquoi le Coran ne les condamna pas à la mécréance.[12]

 

Ailleurs, il donne l’exemple du Verset inna dhâlikom kâna yu-dhî e-nabî v. 53 de s. el ahzâb. Il parle des Compagnons. C'est pourquoi dans ce chapitre ibn Taïmiya opte pour le détail.[13] Il explique notamment : « Si un acte porte préjudice au Prophète (r) sans que son auteur ne le sache et sans qu’il n’en ait l’intention, il faut le lui interdire, car c’est un péché. Ex. : lever la voix au-dessus de la sienne.

Cependant, s’il a vraiment l’intention de lui porter préjudice, ou bien s’il a conscience qu’il lui porte préjudice, et qu’ensuite il le fasse en toute âme et conscience, c’est dans ce cas qu’on devient mécréant et que les actes s’annulent. »[14]

Ainsi, il faut tenir compte des intentions dans le chapitre des nawâqidh el imân. Cette question est intimement liée à une autre question et sur laquelle règne malheureusement également une grande confusion et qui est e-talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin.

 

Retour à l’interaction entre le cœur et les actes

 

Ibn Taïmiya établit qu’il existe une interdépendance entre le cœur et les actes entre le tin (intérieur) et le zhâhir (extérieur). Il est impossible que la foi imposée soit parfaite au niveau du cœur sans que cela ne se traduise dans les actes.[15] Il en conclut que le jins el ‘amal, qui fait tant débat, est l’une des implications de la croyance du cœur, indépendamment de savoir si les actes sont considérés comme faisant partie des implications de la foi ou bien s’ils font partie intégrante de la foi.[16]

 

Il explique également que cette interaction va dans les deux sens, soit que les actes sont la preuve de la foi qui se trouve dans le cœur.[17] En sachant que cette règle n’est pas valable dans tous les cas, et que, pour ce qui est, du jugement terrestre, nous devons uniquement nous contenter des apparences, comme s’était le cas pour les hypocrites à l’époque du Prophète (r).[18] Quant au statut de la personne auprès d’Allah, personne ne peut le savoir en dehors de Lui.

 

Mais, entrons plus dans les détails sur la question du blasphème…

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

http://mizab.over-blog.com/

 

 

 



[1] Voir : ‘âridh el jahl de Râshid e-Râshid (p. 125-126).

[2] Rapporté par el Bukhârî (6308) et Muslim (3927).

[3] Voir : el qawâ’id el muthlâ de Sheïkh el ‘Uthaïmîn (p. 89).

[4] I’lâm el mawqi’în (3/105-105).

[5] Rapporté par el Bukhârî (1), Muslim (1907), e-Tirmidhî (1647), e-Nasâî (75), Abû Dâwûd (2201), ibn Mâja (4227), et Ahmed (1/43).

[6] Mujmû’ el fatâwâ (12/487-488).

[7] Voir : fatâwâ wa rasâil Sheïkh Abd e-Razzâq ‘Afîfî (1/173).

[8] E-sârim el maslûl (p. 562, mais aussi p. 495)

[9] Voir : e-sârim el maslûl (p. 324, 451-454, 562, mais aussi p. 495).

[10] E-sârim el maslûl (p. 195, 465).

[11] E-sârim el maslûl (p. 58-59, 179-180).

[12] E-radd ‘alâ el bakrî (341-342)

[13] Majmû el fatâwa (7/582).

[14] E-sârim el maslûl (p. 2/120).

[15] Majmû’ el fatâwâ (7/582).

[16] Majmû ‘el fatâwâ (7/616 et 631).

[17] Sharh el asfahâniya (p. 142).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/620-621).

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Publié par mizab - dans Takfir
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