Focus sur la problématique du mal attribué à Dieu 1/2

Au Nom d’Allah, le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux

Louange à Allah, que Nous Louons, Lui à qui nous demandons secours, et implorons le pardon. Nous cherchons refuge auprès de Lui contre le mal de nos âmes, et nos mauvaises actions. Celui que Dieu guide, nul ne peut l'égarer, et celui qu'il égare, nul ne peut le guider !

J'atteste qu'il n'y a d'autre dieu digne d’être adoré en dehors d'Allah, et que Mohammed est Son Serviteur et Son Messager ! Qu’Allah lui accorde Son Salut et ses Prières, ainsi qu'à ses proches, et tous ses Compagnons !

Voici la retranscription d’un cours magistral que le Pr D. Sâlih ibn ‘Abd el ‘Azîz e-Sîndî a donné dans le cadre du commentaire de l’ouvrage classique ‘aqîda e-salaf wa ashâb el hadîth de l’érudit Sâbûnî. Il s’agit plus précisément d’un extrait de la leçon n° 23 en date du 9 safar 1441 h qui démêle la problématique sur l’existence du mal attribué à Dieu. Le Sheïkh – que Dieu le garde – nous dit donc :

… Ce thème nous entraine vers l’étude d’un autre sujet non moins important. Il incombe, selon moi, à tous les étudiants en sciences religieuses et les prédicateurs de s’y pencher sérieusement, car il soulève une problématique que les détracteurs de la religion brandissent dans le but de déstabiliser les croyants. Baptisée sous le nom de « problème du mal », il est plus raisonnable, à mes yeux, de percer l’abcès en mettant à nu ne serait-ce que ses grandes lignes. J’ai conscience, en effet, qu’il déstabilise de façon récurrente nombre d’étudiants qui appréhendent mal ses enjeux. Ce chapitre ô combien sensible les rend perplexes. Nous ne devons pas prendre la chose à la légère, car de fil en aiguille, nous nous retrouvons avec une multitude d’individus qui, hantés par le doute, vacillent, voire abjurent leur foi, qu’Allah nous préserve ! Un examen exhaustif des arguments des athées nous amène au constat sans appel qu’ils misent constamment sur cette carte dans leurs débats qui les opposent aux croyants. Ils tiennent là une arme redoutable qui leur accorde souvent un ascendant face à des ignorants. D’aucun en conclut qu’ils en font même leur cheval de bataille à même d’ébranler des âmes faibles dans la mesure où, souvent, celles-ci n’ont pas le bagage scientifique pour les immuniser contre ces frappes chirurgicales. L’étudiant à donc le devoir de renforcer ses défenses afin de repousser avec triomphe ces incursions incessantes.

Les athéistes cherchent, en un mot, à démontrer que Dieu (I) n’existe pas à cause de la présence du mal. Ils partent du principe que le « mal » s’oppose avec la conception d’un Dieu Omniscient, Omnipotent, et Bon. Grossièrement, ce dernier serait, selon ce point de vue, dans l’incapacité d’empêcher le mal. Ils en concluent qu’il est logiquement impossible que Dieu et le mal coexistent.

En réponse à cette problématique, nous disons que celle-ci mériterait de longs développements desquels découle une variété de sous-thèmes. Il faudrait plusieurs séances pour tous les élucider, mais nous nous contenterons ici de mettre le doigt sur les grandes lignes qui les sous-tendent afin d’en extraire des principes qui serviront de réfutation aux athéistes. J’ai l’espoir, par la Grâce de Dieu, que cette modeste contribution ramène à la raison ces jeunes insouciants qui ont été mis en danger par leur propre curiosité et qui ont, malheureusement, exposé leur foi à des périls, éventuellement, incurables, qu’Allah nous préserve ! nous disons donc :

1°) Nous sommes d’accord avec l’idée que le mal existe, mais nous ne concédons pas qu’il soit nuisible en tout point. Les malheurs en tout genre qui touchent les hommes revêtent des biens considérables. En cela, il ne faut pas envisager le mal en lui-même, mais sous l’angle des intérêts innombrables qui en résultent. Le Très-Haut crée effectivement le mal, mais non pour lui-même, mais pour les avantages qu’il rapporte. Le cas échéant, ce n’est plus un mal absolu, mais, en toute logique, un mal pour un bien. Certes, le mal existe, sauf qu’en regard des bienfaits qu’il engendre, ce n’est plus un mal. Par exemple, l’eau, qui provoque des tempêtes et des intempéries, sert, entre autres, à la navigation des navires et à l’hydratation du corps. Les biens offerts par l’eau sont, et de loin, prépondérants au mal qu’il occasionne éventuellement. Les services incommensurables que le feu rend aux êtres humains font oublier, comparativement, le danger terrible qu’il fait planer sur eux. Ainsi, on tire bien plus profit de ces éléments qui contiennent une part de mal. Par rapport à cela, leur place dans la création est justifiée, et, à fortiori, elle n’est pas incompatible avec l’existence du Tout-Puissant.

2°) Le mal n’est qu’une composante de l’existence qui s’inscrit dans un ensemble plus vaste. Il est mal approprié de l’envisager à travers une vision étroite et biaisée. Il convient plutôt de l’appréhender sous un prisme plus étendu. Le regard s’attarde éventuellement sur le défaut d’un tableau d’une grande beauté, alors qu’il est plus pertinent, pour se forger une opinion, d’avoir une vue d’ensemble. Il en est de même pour le mal qui gâche en apparence le tableau de la création et qu’il incombe de relativiser en le replaçant dans un contexte plus large. C’est grâce à la maladie, la pauvreté et au labeur éprouvant qu’on apprécie respectivement la santé, la richesse et la réussite. Sans cet antagonisme, plus rien n’aurait aucune saveur, et la vie serait monotone et ennuyeuse. Le contraste entre deux choses opposées met en lumière leur valeur respective. On reconnait la préciosité d’un trait droit en ayant à l’esprit les traits mal dessinés, sinon, il passerait complètement inaperçu. Bref, pour reprendre les termes de certains savants, les épreuves qui traversent la vie d’un homme sont nécessaires pour lui faire ressentir la beauté du monde. Les plus beaux palais renferment des toilettes aux odeurs nauséabondes, et si elles venaient à manquer à leur architecture, on considérerait cela comme un défaut de fabrication. Les malheurs ont la même fonction dans le décor de l’univers. Il incombe donc de les replacer dans un contexte plus large afin de mieux comprendre leur utilité. 

3°) Le mal n’aurait aucune utilité dans l’ordre des choses, ou, pour reprendre une expression chère aux athéistes, il serait gratuit dans le sens où il ne concéderait aucun intérêt palpable. Ces mêmes athéistes admettent aisément que de nombreux maux sont bénéfiques à l’existence, sauf que cela ne change en rien à leur raisonnement qui attribue à certaines calamités un caractère purement gratuit.

En réponse, nous disons qu’ils ne font qu’exposer là le point de vue humain qui, par définition, est parcellaire, et par conséquent, n’a pas tous les éléments en mains pour prétendre à une vision objective et globale. De ce fait, il est prétention d’avancer qu’il y aurait des maux gratuits dans la mesure où il manque à notre connaissance certains paramètres dans cette équation qui touchent au présent, mais aussi à l’avenir. Ces paramètres, de notre point de vue, sont donc invisibles, puisqu’il est impossible, matériellement, d’acquérir la science infuse. À défaut d’englober tous les tenants et les aboutissants dont nous avons besoin pour déchiffrer tous les mécanismes en action dans l’Univers, notre vision sera forcément lacunaire.

Par exemple, si des témoins assistent à la même scène où deux hommes munis d’une scie s’en prennent à un enfant pour lui couper un membre. Est-il légitime d’en conclure formellement d’un premier abord que ces deux derniers sont malintentionnés ou bien vaut-il mieux attendre d’avoir en mains plus d’éclaircissement avant de prononcer un jugement sur cette affaire pour éviter de se tromper ? Il pourrait aussi bien s’agir d’un médecin et d’un père ayant le souci de mettre fin à la gangrène dont l’enfant en question aurait été touché. En l’occurrence, la véritable pitié réclame-t-elle de couper le membre malade ou bien de le laisser pourrir et d’affecter par-là même le reste du corps ?

Ainsi, pour porter un jugement objectif sur la place du mal dans l’ordre des choses, il incombe d’avoir en main tous les éléments appropriés, ce qui fait cruellement défaut tant aux athéistes qu’à nous autres croyants. En tout état de cause, prétendre qu’il puisse y avoir un mal gratuit est une pure allégation gratuite !

4°) Nous posons la question à celui qui utilise le « problème du mal » pour remettre en question l’existence de Dieu : est-il concevable qu’un bien découle du mal ? S’il répond oui sauf que sa connaissance nous échappe, nous répondons que l’absence de preuve n’est pas la preuve de l’absence. Et là, son argument s’écroule à la base, car toute preuve qui admet plusieurs hypothèses devient aléatoire, et perd donc, sa qualité de « preuve », dans la mesure où, sans indice probant, certaines de ses hypothèses n’ont pas plus d’autorité que les autres. Celles-ci se neutralisent logiquement.

En revanche, s’il répond qu’il est inconcevable qu’un bien découle du mal, nous lui répondons qu’il est de mauvaise foi, car ni lui ni personne n’est en mesure de démontrer rationnellement que ce cas de figure est inconcevable. Nos adversaires idéologiques se retrouvent ainsi dans une impasse.

5°) Admettons que le mal soit incompatible avec l’existence de Dieu, alors qu’en est-il du bien ? N’est-il pas la preuve de son existence (puisque le mal serait la preuve de son inexistence) ? Or, lequel des deux est-il prépondérant ? Nous sommes d’accord vous et nous que le bien représente la normalité, et que le mal est accidentel. Sans concéder ce point, il ne sert à rien d’aller plus loin dans le débat, étant donné que ce serait de la pure mauvaise foi. Dites-moi simplement qui entre la santé et la maladie prédomine ? Bien sûr, vous répondrez la santé. Hé bien, si la maladie témoigne de l’inexistence de Dieu, alors que dire de la santé qui témoigne de son existence, et, qui plus est, représente la normalité ! Un même malade ne se plaint pas de symptômes dans tout le corps, qui, rappelons-le, est composé de milliards de cellules. Il y a forcément des parties saines qui, dans une harmonie parfaite, continue à veiller à la vitalité du corps, ce qui en soit est un bien. Bien que tous les éléments de l’organisme soient liés, les troubles de la vue, par exemple, n’empêchent nullement les autres organes tels que le cœur, les intestins, le foie, les reins, les poumons, etc. de fonctionner normalement ou suffisamment pour maintenir la santé. Les membres, également, tels que les mains et les pieds ne souffrent d’aucune anomalie handicapante. En termes de pourcentage, il est sûr que la balance penche du côté du bien. Les athées sont confrontés à une problématique insoluble. Eux, qui, au départ, cherchaient à embarrasser les croyants avec le « problème du mal », se tirent une balle dans le pied, étant donné qu’ils doivent se coltiner désormais « le problème du bien » qui constitue un obstacle bien plus ardu. Hé pourtant, nous leur concédons aisément leur postulat de départ à des fins purement polémiques.

6°) En réalité, le « problème du mal » s’intéresse au chapitre des Noms et Attributs divins, non à l’existence de Dieu (U). Les athées remettent en cause son existence à cause de la présence du mal, et notre posture consiste à les réfuter par condescendance, en leur présentant des arguments purement polémiques, non que nous adhérions à leur postulat de départ. Nos concessions sont tactiques. Celles-ci ont pour vocation de placer l’adversaire face à ses contradictions et de lui faire admettre la vérité. Admettons, donc, que le mal soit incompatible avec l’existence de Dieu, selon leur point de vue, alors pourquoi ne pas inverser la problématique ? La présence du bien témoigne tout autant de la présence d’un Dieu qui ne désire pas enlever le mal pour des raisons qui siéent à Sa Volonté. On pourrait rétorquer que cette hypothèse s’oppose avec l’idée d’un Dieu bon. Ce à quoi nous répondons : hé bien, soit qu’il en soit ainsi ! Supposons que nous ayons à faire à un Dieu injuste, l’essentiel est avant tout de reconnaitre Son Existence, et seulement ensuite, nous discuterons éventuellement de ce point. Bien sûr, de notre point de vue, Dieu est Juste, et Il est exalté, du haut de Sa Magnificence, de toute injustice !

Par conséquent, le « problème du mal » s’intéresse au chapitre des Noms et Attributs divins, non à l’existence du Seigneur des cieux et de la terre. Le tout est de savoir si cet Être suprême est Juste ou non, en sachant que ce point relève du chapitre des Noms et Attributs divins. D’accord, selon cette théorie, Dieu est injuste ; l’essentiel est de reconnaitre son existence. Ce simple aveu clôt le débat. Une fois que l’adversaire reconnait l’existence de Dieu, on peut discuter de la pertinence de son argument assimilant le mal à de l’injustice. Nous lui répondons qu’au contraire, l’existence du mal signe la preuve de la justice divine revêtant une sagesse immense. Nous sommes loin de ce stéréotype qui associe le mal à de l’injustice.

À suivre…

Traduit par : Karim Zentici

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Le tawassul ou l’intercession indirecte

 2/3

Ainsi, à l’époque de la Révélation, il ne s’agissait pas de jurer par le Prophète pour influencer la décision d’Allah ou de justifier son intercession par sa simple personne sans passer par ses invocations. Sinon, il aurait été inutile de solliciter les prières de son oncle après sa mort. Il aurait suffit de continuer le procédé consistant à approcher le Très-Haut grâce à la simple évocation de son nom. C’est la preuve si l’en est que l’intercession indirecte (tawassul) s’acquiert grâce aux invocations d’un tiers. Nous avons vu précédemment que les textes scripturaires recensés par les recueils de hadîth authentiques corroborent ce procédé.

D’après le recueil d’el Bukhârî, ibn ‘Omar confie que le visage du Bien-aimé implorant la pluie lui inspirait le vers imputé à Abû Tâlib :

Cette candeur généreuse qui provoque la pluie

Prend soin de l’orphelin et protège la veuve[1]

Aucun musulman n’a jamais dit que pour gagner les faveurs d’Allah, les Compagnons juraient par le Prophète de son vivant ou qu’ils évoquaient sa personne en guise d’intercession.

Nous avons démontré ailleurs que même le hadîth de l’aveugle (qui fut rapporté par Ahmed, Nasâî, ibn Mâjah, Tirmidhî, et autre), ayant été décortiqué mot à mot par nos soins, démontre explicitement que l’individu en question sollicita les prières du Messager (r).

Selon ‘Uthmân ibn Hanîf, un aveugle se présenta auprès du Prophète pour lui exposer sa requête : « Implore Dieu pour moi afin qu'il me rende la vue !

• Si tu le désires, suggéra-t-il avec grande commisération, j’adresserai des prières en ta faveur, mais il vaut mieux pour toi que je les reporte (ou selon une version : il vaut mieux pour toi de prendre ton mal en patience, ndt.).
• Je préfère que tu implores pour moi. »

Il lui prescrivit de se purifier avec soin pour ensuite accomplir une prière bipartite au cours de laquelle il prononcerait la formule : « Ô Allah, Je t’implore et m'oriente vers Toi, par l'intermédiaire de Ton serviteur, le Prophète de la miséricorde ! Toi Mohamed, Je m'oriente vers le Seigneur par ton entremise afin qu'Il exhausse mes vœux ! Ô Allah, fais-le intercéder en ma faveur (et selon une version chez Ahmed et el Baïhaqî : et fais-moi intercéder en la sienne) ! » Il observa ces prescriptions à la lettre, et fut guéri.[2]

Le début du texte souligne que cet homme atteint de cécité pria l’Élu d’implorer Allah de lui rendre la vue. Sa demande d’invocation fut donc directement adressée au Prophète qui lui recommanda en retour de faire ses ablutions et deux unités de prière dans laquelle il emploierait la formule ci-dessus. Celle-ci fut renforcée par l’invocation du Prophète (r) qui se plia à la volonté de son interlocuteur, qui doit donc sa guérison à cette double action.

Dans ce registre, nous avons l’histoire de Rabî’a ibn Ka’b el Aslamî qui raconte : j’ai passé la nuit avec le Messager d’Allah (r) au service de qui je me suis mis en lui apportant notamment son récipient pour ses ablutions : « Demande-moi ce que tu veux, s’exclama-t-il pour me récompenser ! 

• Fais juste en sorte que je sois en ta compagnie au Paradis, m’empressai-je de répondre en y voyant là une occasion inespérée.
• Est-ce réellement ce que tu veux ?
• Je ne désire rien d’autre.
• Alors, facilite-moi la tâche en veillant à te prosterner le plus souvent possible. »[3]

Ainsi, l’intercession du Messager d’Allah (r) en faveur d’un tiers est éventuellement soumise à des conditions, comme elle peut être parasité par un empêchement quelconque (ex. : ses prières en faveur des hypocrites décédés). Rien n’est plus efficace ou presque, pour arriver à ses fins, que de passer par les invocations prophétiques, qui, malgré tout, comme tout moyen, sont potentiellement tributaires de conditions à remplir et d’empêchements à évacuer.  

Par exemple, Ibrâhîm n’obtint pas satisfaction le jour où il pria en faveur de son défunt père. De plus, le saint Coran prévint le Prophète (r) qu’il était vain d’intercéder en faveur des hypocrites ayant rejoint l’autre monde : [Tu as beau implorer le pardon en faveur de ces gens-là, Allah ne le leur accordera jamais, car, sur le droit chemin, Il n’allait surtout pas guider les pervers][4] ; [Tu as beau implorer le pardon en faveur de ces gens-là, Allah ne le leur accordera jamais, quand bien même tu t’y emploierais à soixante dix reprises, car, ces gens-là ont renié Dieu et Son Messager, et sur le droit chemin, Allah n’allait surtout pas guider les pervers][5] ; [Ne t’avise pas de célébrer la prière mortuaire sur la dépouille de l’un d’entre eux, et ne te recueille pas devant sa tombe, car ces gens-là ont renié Dieu et Son Messager, et sont demeurés pervers jusqu’à leur dernier souffle].[6] 

Les Amis d’Allah, Mohammed et Ibrâhîm, les deux meilleurs êtres que n’a jamais contenu la terre, concède une place énorme auprès de Leur Seigneur qui accorde à leurs prières une attention particulière. Le Très-Haut ne les a pas exaucées pour autant, étant donné que celles-ci ont été confrontées à un obstacle de taille ; l’état de mécréance de ceux à qui elles étaient destinées : [Allah ne transige pas avec l’association, mais, en dehors de cela, Il pardonne à qui Il veut].[7]  Les portes du Paradis sont fermées à jamais pour les hypocrites et les infidèles, et l’intercession de ces deux hommes ne peut rien y changer, aussi honorables soient-ils. Ce refus catégorique ne remet nullement en question le haut rang qu’ils bénéficient.

Dans ce registre, nous avons le propos authentique selon lequel l’Élu confie : « Mon Seigneur m’a refusé la permission d’implorer Son pardon en faveur de ma défunte mère, mais il m’a donné l’autorisation, à la suite de ma demande, de visiter sa tombe. »[8]

Une injonction coranique est formelle sur l’interdiction de prier en faveur de la dépouille d’un mécréant : [Il n’appartient ni au Prophète ni aux croyants d’implorer le pardon en faveur des païens, fussent-ils leurs proches, une fois qu’ils aient acquis la certitude que ceux-ci seront jeté au milieu des damnés des abîmes infernales].[9] Le Patriarche, lui, il avait une excuse pour le faire : [Ibrahim implora certes le pardon pour son père, il lui en avait fait la promesse, mais dès qu’il acquit la certitude qu’il s’érigea pour toujours en ennemi juré de Dieu, il prit ses distances avec lui, car, bien que magnanime, il était profondément dévoué à Son Seigneur].[10]

Nous venons de voir que le Messager (r) recommanda à  Rabî’a, qui avait levé la barre très haute, d’apporter sa contribution afin de réaliser son vœu en multipliant les actes d’adoration, les prosternations en l’occurrence. Le pouvoir de la prière rituelle seule étant insuffisant ici. C’est exactement ce qu’il a fait avec l’aveugle en lui demandant d’associer deux unités de prière à son invocation dans laquelle il solliciterait la faveur du Seigneur en s’appuyant sur l’intercession et la prière de Son bien-aimé. La fin du hadîth est très révélatrice à ce propos : « Ô Allah, fais-le intercéder en ma faveur, s’exclama-t-il. » Autrement dit, fais-le intercéder en ma faveur grâce à son action, non simplement grâce à sa personne ou à son rang.

Ainsi, le tawassul légal nous est dévoilé par l’usage des Compagnons qui sollicitaient les faveurs du Très-Haut par l’entremise de Son Prophète, dans le sens où il y avait son intervention en proposant ses invocations et son intercession. Malheureusement, cette subtilité échappa à certains qui pensèrent à tord que l’entremise du Prophète à l’occasion du sermon ou du tawassul faisait allusion à sa simple personne, non à son invocation. C’est réellement se méprendre sur l’usage des Compagnons.

Qu’en est-il de l’avis des savants ?

L’auteur de la question s’inspire de plusieurs citations imputées notamment à Abû Hanîfa et à son élève Abû Yûsaf stipulant l’interdiction de procéder au tawassul par le biais des personnes. Ibn ‘Abd e-Salâm – qu’Allah ait son âme – s’accorde en substance sur ce principe, sauf qu’il fait exception au Messager en s’appuyant sur l’histoire de l’aveugle sous caution qu’elle soit authentique.[11] Non seulement elle l’est effectivement, mais, apparemment, il ne l’avait pas à l’esprit dans son intégralité au moment d’émettre son avis. Sinon, il aurait vu, qu’en réalité, celle-ci ne va pas à l’encontre de la première partie de sa fatwa, comme elle ne corrobore pas la problématique qui lui fut soulevée dans la question. Alors oui, le propos prophétique n’est pas apocryphe, mais non, il ne touche pas à la question problématique qui nous intéresse ici.

Enfin, l’auteur de la question cite un passage d’el Qushaïrî qui, je l’ai démontré ailleurs, ne tranche pas formellement sur la chose. Dans son fameux ouvrage mansak el Imâm Ahmed, el Marrûzî retranscrit l’avis de son maitre, ibn Hanbal, selon lequel les salutations destinées au Prophète (r) à l’occasion d’une invocation expriment un tawassul opéré par le biais de sa personne. Or, ce même Marrûzî cite des grandes sommités, à l’exemple d’Abû Hanîfa, qui disent le contraire. Il rapporte également une narration de ‘Uthmân ibn Hanîf selon laquelle il recommanda à un homme, à une époque où l’Élu ne faisait plus partie de ce monde, de réciter la formule de l’aveugle, à l’exception du passage : « Ô Allah, fais-le intercéder en ma faveur ».

J’ai, par le passé, proposé une enquête détaillée sur l’authenticité de cet ajout en procédant à l’analyse technique de sa chaine narrative.[12] J’ai démontré que même dans l’hypothèse où elle n’était pas viciée, elle s’inscrit à contre-courant de la pratique du second Khalife qui eut lieu en présence d’un grand nombre de Compagnons. Au mieux, ce point est sujet à divergence, et, auquel cas, seuls les textes du Coran et de la sunna font autorité pour trancher. En outre, el Marrûzî ramène une fatwa imputée à l’Imâm Ahmed – qu’Allah accepte son œuvre – qui tolère le serment prononcé au nom du Messager (r). C’est pourquoi, il impose une expiation en cas de parjure, au même titre que n’importe quel serment. Il est donc, selon ce raisonnement, aussi légitime de jurer par Mohammed pour gagner les faveurs d’Allah que d’évoquer sa personne en guise d’intercession. Or, cette opinion est contestée par la plupart des grandes références de la religion qui retiennent l’autre avis du fondateur éponyme de l’école hanbalite, interdisant formellement de jurer par n’importe laquelle des créatures, même le Prophète. Ainsi, partant du principe que ce serment est illégitime, aucune expiation n’est prévue en cas de parjure.

Cette fatwa marginale, qui s’inscrit à contre courant de l’avis majoritaire, fut adoptée par un camp au sein de l’école hanbalite, à l’instar du Qâdhî Abû Ya’lâ, Abû Ja’far, le doyen hachémite de la branche iraquienne, ibn ‘Aqîl, etc. La plupart de ces derniers émettent toutefois la restriction que cette loi est spécifique à l’Apôtre de Dieu sur lequel repose le second pilier de l’attestation de foi. Loin de leur concéder ce point, ibn ‘Aqîl autorise indistinctement à jurer par n’importe lequel des envoyés, dans le sens où le serment est valide. Or, la grande majorité des savants, tant anciens que modernes, rejoignent l’autre position d’ibn Hanbal prohibant une telle pratique sans n’accorder aucune dérogation pour le moindre envoyé. À leurs yeux, le sermon est auquel cas nul et non avenu. Les autres représentant des écoles canoniques, Mâlik, Shâfi’î, et Abû Hanîfa, mais aussi une partie des hanbalites corroborent cette dernière tendance.

À suivre…

Par : Karim Zentici

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Initiation à la science de la canonisation du Coran 3/3

Quand à la question : Pour quelles raisons l’écriture du codex final a-t-il suscité des divergences de lectures entre les grands spécialistes ?

Nous disons en réponse que les divergences en question proviennent de deux grands facteurs grâce auxquels le Législateur a fait preuve de souplesse en matière de lecture : la preuve scripturaire et la langue Arabe. Les avis personnels n’ont pas leur place dans cette équation, étant donné que les règles de la lecture obéissent à une tradition en vigueur. La règle de base sur laquelle tout le monde s’entend est l’obligation de se conformer à la vulgate officielle. Et, les différences de points diacritiques faisant passer de la lettre « yâ » à « tâ » entre dans la panoplie de lectures offerte par le codex ‘othmanien.

Pour mieux comprendre ce point, il faut savoir qu’à certains endroits, le « yâ » ou le « tâ » s’impose selon l’avis unanime, alors qu’ailleurs, le codex supporte les deux éventualités. Nous avons un parfait exemple avec le Verset : [wa mâ Allah bi ghâfilin ‘ammâ ya’malûn] [La vache ; 74]. Il y a deux passages où les deux lectures sont possibles, contre un seul passage qui n’admet qu’une seule lecture. Nous avons vu que deux possibilités de récitation sont comparables à deux Versets. Plus le nombre de lectures augmente plus, logiquement, le nombre de Versets augmente. Néanmoins, dans la mesure où l’écriture permet plusieurs possibilités de lectures, nous économisons le format du texte.

[La transmission du Coran par voie orale]

La transmission du Coran repose sur la mémorisation des poitrines, non sur les manuscrits disponibles, nous dit un hadîth authentique : « Mon Seigneur m’a ordonné, déclare l’Élu (r) : « Lève-toi, et avertis Quraïsh, ton peuple !

• Seigneur, s’exclama-t-il, alors ils me fracasseront la tête !
• Je vais t’éprouver, et éprouver les hommes par ton intermédiaire en te révélant un livre que l’eau ne peut effacer. Tu le liras à l’état de sommeil ou d’éveil, envoie tes armées, Je te fournirais le double en renfort, fais la guerre à ceux qui de désobéissent avec pour soldats ceux qui t’obéissent, et dépenses sur Mon sentier, et je t’enrichirais ! »[1]

Ce texte démontre clairement que le Prophète (r) lit le Coran dans n’importe quelle situation, et qu’il n’y a pas besoin pour le conserver de manuscrit que l’on pourrait effacer à l’eau, puisque ce rôle revient aux poitrines. Les Juifs et les chrétiens s’appuient sur leurs écritures pour transmettre leurs lois aux générations futures, et pour la lecture, car ils sont incapables de les réciter par cœur en entier, alors que les membres de la nation mohammadienne : « contiennent leurs évangiles dans leur poitrine. », nous relatent les annales. Une narration authentique relaté dans le recueil de Bukhârî nous enseigne que le Coran fut « regroupé » en entier dans les cœurs par plusieurs Compagnons du vivant du Bien-aimé (r). Nous comptons parmi eux les quatre « mémorisateurs » du clan médinois que sont : Ubaï ibn Ka’b, Mu’âdh ibn Jabal, Zaïd ibn Thâbit et Abû Zaïd,[2] mais aussi ‘Abd Allah ibn ‘Amr.[3]

Nous venons de démontrer que les « sept lectures » imputées à Nâfi’ et ‘Âsim ne correspondent pas aux « sept lettres », et cela à l’unanimité des anciens et des modernes. De la même façon que les « sept lectures » ne constituent pas une compilation d’une seule « lettre » à l’unanimité des savants de référence. Les autres lectures, qui sont véhiculées de façon certifiée par les grands lecteurs à l’instar d’el A’mash, Ya’qûb, Khalf, Abû Ja’far, Yazîd ibn el Qa’qâ’, Shaïba ibn Nassâh, etc. ont la même légitimité que les sept « canoniques » pour ceux qui, nous l’avons vu, constatent leur authenticité. Ce dernier point est également frappé d’un consensus des grands Imam au sein notamment des légistes et des lecteurs.

Il faut donc plutôt chercher la divergence du côté des modernes. Alors que la vulgate d’Othmân reçut l’aval d’un commun accord des Compagnons, de leurs fidèles successeurs, et des grandes références de la religion qui les ont suivis, les modernes se sont posés la question de savoir si les sept, voire les dix lectures ou autre incorporent les « sept lettres » dont parle la Révélation. Autrement dit, s’agit-il d’une seule « lettre » ou bien des sept à la fois ? Deux grandes tendances se partagent sur la question. Il y a d’un côté les grands Imams des premières générations et les savants en général, et d’un autre côté, nous avons une frange des lecteurs et des adeptes de la théologie spéculative. Dans tous les cas, tout le monde est d’accord pour dire qu’aucune contradiction de sens n’a été enregistrée entre les variantes issues des « sept lettres ». Ces variantes sont homogènes au même titre que les Versets du Coran, dans le sens où elles se confirment les unes les autres.

La pluralité des variantes supportées par le squelette consonantique du codex est mue par la volonté du Législateur d’offrir une panoplie de choix, sur la base, bien sûr, des textes scripturaires, non des impressions des uns et des autres. Et, selon l’opinion que ces variantes correspondent aux « sept lectures », cela ne pose aucun problème de compréhension, et à fortiori, s’il s’agit d’une seule « lettre ». Effectivement, le Législateur offre un panel suffisant de « sept lectures » adaptées aux besoins des adeptes de la religion naissante, malgré des différences matérielles sur le support écrit. Alors, à fortiori, cette opportunité est plus patente lorsque le support écrit est homogène et qu’il supporte des variantes consonantiques. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les premiers exemplaires du Coran ne comportaient pas de signes diacritiques ni de vocalisation afin de laisser le choix au lecteur. On n’y distinguait pas le « yâ » du « tâ », et les voyelles brèves n’étaient pas mentionnées en vu d’élargir les possibilités de récitation. Le « squelette » écrit proposait pour une même forme plusieurs variations phonétiques.

Ainsi, de la même manière qu’une même forme écrite renvoie à plusieurs opportunités phonétiques, un même vocable renvoie à deux significations différentes (de type complémentaire, non d’opposition, ndt.). Les Compagnons ont reçut leur instruction du Coran par l’intermédiaire du Prophète (r) chargé de leur transmettre son esprit et sa lettre. C’est ce que nous dit en substance Abû ‘Abd e-Rahmân e-Sulamî. D’ailleurs, ce dernier est celui qui rapporte le hadîth qui lui a été transmis par ‘Othmân (t) : « Le meilleur d’entre vous est celui qui s’instruit du Coran avant de l’enseigner. »[4] Lui-même a enseigné le Livre sacré durant quarante ans. Hé bien ce fameux Abû ‘Abd e-Rahmân e-Sulamî raconte : les maitres qui nous ont enseigné le Coran, à l’image d’Othmân et d’Abd Allah ibn Mas’ûd, nous ont appris qu’à leur époque, ils mémorisaient dix Versets qu’ils recevaient de l’enseignement direct du Prophète (r), et ils ne passaient pas aux dix Versets suivants avant de les avoir assimilés et mis en pratique. Ces derniers nous confièrent : « Nous avons à la fois appris le Coran et étudié ses enseignements que nous avons mis en pratique. »

Nous comprenons mieux désormais le hadith : « Le meilleur d’entre vous est celui qui s’instruit du Coran avant de l’enseigner. » Il fait allusion à l’instruction à la fois de la lettre et de l’esprit. Je dirais même que l’ambition qui se cache derrière l’instruction de la lettre est la compréhension du sens. Et c’est là que vient une montée de foi. Jundub ibn ‘Abd Allah tout comme, entre autre, ‘Abd Allah ibn ‘Omar nous font profiter de leur expérience : « Nous nous sommes instruit de la foi avant de nous instruire du Coran, et c’est à ce moment-là que nous avons connu une montée de foi. Alors que vous autres, vous vous instruisez du Coran avant de vous instruire de la foi. »

D’après Bukhârî et Muslim également, selon Hudhaïfa, le Messager d’Allah (r) nous a rapporté deux propos dont un auquel j’ai déjà assisté, et j’attends encore d’assister au second. Il nous a dit en effet : « La loyauté fut inspirée du ciel dans le cœur des hommes, tout comme le Coran leur fut révélé… »[5]  

Quoi qu’il en soit, il serait trop long ici de développer ce point. Retenons juste que le Prophète a assuré la transmission du Coran aux hommes par la lettre et par le sens. Après lui, ses Compagnons ont véhiculé aux générations futures la foi et les deux dimensions que recouvre le Livre sacré, la lettre et l’esprit qui relèvent ensemble de la Révélation insufflé à Mohammed (r), comme nous l’informe le Seigneur Tout-Puissant : [C’est ainsi que Nous t’avons révélé un Esprit émanant de Notre Ordre, alors que tu ne connaissais ni l’Écriture ni la foi, mais nous en avons fait une lumière par laquelle nous guidons sur le droit chemin les serviteurs de Notre choix ; et toi, tu conduis sans conteste sur une voie droite].[6]  

Pour conclure, il est autorisé de réciter lors et en dehors de la prière les diverses lectures qui sont supportés par le codex de base, et dont la transmission fut certifiée au même titre que les lectures canoniques. Le cas échéant, elles ne sont pas considéré comme « singulières », wa Allah a’lam !

Conclusion

Voir : El jawâb e-sahîh li man baddala din el Masîh (3/10-26).

Tous les enseignements de l’Islam qui font l’objet d’un consensus auprès de ses adeptes émanent du Prophète par le biais de chaines narratives communément transmis (mutawâtir) qui les érigent au rang d’éléments élémentaires de la religion, tels que les cinq piliers de l’Islam, la condamnation du polythéisme, de l’injustice, des jeux de hasard, de l’usure, du vin, de l’adultère, etc. Ces informations sont aussi solides que les termes du Coran d’où elles procèdent et qui ont également été véhiculés par l’intermédiaire de chaines narratives communément transmises. Les musulmans jouissent de trois sources scripturaires qui sont parvenus jusqu’à nous grâce à une succession de narrateurs dont il est impossible en temps normal qu’ils aient d’un commun accord menti délibérément. Ce sont : les termes du Coran, son sens pour les points sur lesquels règnent un consensus, et la tradition prophétique communément transmise.

Par ailleurs, les musulmans gardent  le Coran dans leurs poitrines avec une telle garantie qu’ils n’ont pas besoin d’exemplaires existants pour assurer sa conservation. C’est ce que nous promet le hadîth divin cité ci-dessus, et dont voici un extrait : « Je vais t’éprouver, et éprouver les hommes par ton intermédiaire en te révélant un livre que l’eau ne peut effacer. Tu le liras à l’état de sommeil ou d’éveil… »[7] Il nous dit en substance que l’eau peut effacer l’ancre des écrits, non les paroles mémorisées dans les cœurs, contrairement aux anciennes Écritures. Si les juifs et les chrétiens venaient à les perdre, ils ne pourraient plus les reconstituer grâce à un nombre de « mémorisateurs » suffisant afin de les valider. Une sommité juive ou chrétienne est tout à fait capable de falsifier des copies de l’AT et du NT sans que ses coreligionnaires les plus érudits ne s’en rendent compte. Ceux-ci seraient obligés de les confronter à leurs exemplaires existants. C’est d’ailleurs ce qui s’est produit dans les faits. Il est possible que des rabbins ou des prêtres mémorisent leur livre par cœur, sauf que leur nombre, trop limité, n’atteindra jamais le degré de « communément transmis ». On ne pourrait se fier à leur seule mémorisation aussi honnêtes soient-ils, en sachant que nous disons cela par condescendance si l’on sait que la transmission continue de la Bible par voie orale fut très tôt interrompue. C’est la raison pour laquelle, ils n’adoptent pas la science de la narration à leurs écrits, à la manière des musulmans qui ont développé cette discipline comme aucune autre civilisation ne l’avait jamais fait dans l’histoire de l’Humanité.

À l’inverse, il existe suffisamment de musulmans qui connaissent le Coran par cœur pour en assurer sa conservation. Il est impossible aujourd’hui d’y insérer le moindre changement. Il suffirait d’exposer ces manipulations à des madrassa pour enfants pour dévoiler leur supercherie, sans prendre la peine de se référer aux originaux. Il est matériellement impossible de falsifier le Coran grâce à ce double paramètre : sa conservation dans les poitrines et sa transmission communément admise. Cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas des erreurs éventuelles introduites dans certaines copies, mais les lecteurs les détectent sans s’aider des exemplaires intacts. Cela veut dire en revanche qu’en supposant que tous les exemplaires du Coran soit éradiqués de la surface de la terre, ce serait sans conséquences sur sa conservation.

Ainsi, le Coran fut transmis par le sens et par la lettre. À partir du moment où certains éléments de l’esprit du Coran fassent consensus, leur conservation est aussi bien assuré que celle de la lettre. C’est la preuve que la falsification du Coran n’a eu lieu ni au niveau de l’esprit ni au niveau de la lettre.

Par : Karim Zentici

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Initiation à la science de la canonisation du Coran 1/3

[C’est Nous qui avons révélé ce Rappel, et à c’est à Nous à qui il revient de le préserver].[1]

Cet article réfute le chercheur islamologue Hassan Chahdi et son Sheïkh François Déroche, le premier pour avoir prétendu que seul l’esprit du Coran fut entièrement conservé, ou pour être plus juste, qu’éventuellement seul l’esprit du Coran soit retenu pour sa transmission, et le second pour avoir jeté le discrédit sur le grand traditionniste Zuhri qui aurait inventé le hadîth sur les « sept lettres » du Coran.

Voir : majmû’ el fatâwâ (13/389-403).

On posa la question à Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya au sujet du propos prophétique : « Le Coran fut révélé de sept manières. »[2] Que signifient les « sept manières » (sab’a ahruf) dont il est question ? Est-ce que les « sept lectures », imputées aux spécialistes (Nâfi’, ‘Âsim, etc.) correspondent à ce hadîth, ne serai-ce que l’une d’entre elles ? Pour quelles raisons l’écriture du codex final a-t-il suscité des divergences de lectures entre les grands spécialistes ? Est-il permis d’utiliser des lectures singulières qui sont rapportées notamment par el A’mash et ibn Muhaïsin ? Si oui, est-il permis de les utiliser au cours de la prière ? Si vous voulez bien nous répondre, que Dieu vous récompense !

En réponse : c’est une question pointue qui a intéressé les spécialistes des disciplines diverses tels que les légistes, les traditionnistes, les exégètes, les théologiens spéculatifs, les linguistes, etc. Des ouvrages spécialisés lui furent consacrés, dont le Sheïkh Abû Mohammed ‘Abd e-Rahmân ibn Ismâ’îl ibn Ibrahim d’obédience shaféite et l’un de ses plus récents auteurs. Plus connu sous le nom d’Abû Shâma, il coucha par écrit sharh e-shâtibya. Il faudrait recenser les opinions des spécialistes, et analyser en détail leurs arguments pour y dégager les plus pertinents. Une étude exhaustive des textes prophétiques liés à cette problématique serait aussi indispensable pour l’éluder, sans n’oublier les autres types de preuves légales. Malheureusement, faute de temps, un long développement ne serait pas approprié ici pour ce genre de réponse. Je me contenterais toutefois d’offrir une synthèse sur le sujet pour mieux se représenter ses enjeux.

Nous disons donc qu’à l’unanimité des savants de références, les  sab’a ahruf dont font mention le hadîth au sujet de la révélation du Coran ne correspondent pas aux fameuses « sept lectures ». L’Imâm Abû Bakr ibn Mujâhid est l’instigateur de la première compilation des différentes récitations à l’orée du troisième siècle de l’Hégire (8, 9^ième siècle Apr. J.-C., ndt.). Originaire de Bagdad, il prit l’initiative de rassembler les lectures en vogue dans les cinq grands pôles scientifiques : Bassora et Koufa pour l’Irak, la Syrie, et les deux Lieux saints Médine et la Mecque. Il s’agit des centres névralgiques de la diffusion de la prophétie (Coran, sunna) et des matières religieuses qui l’étudient comme l’exégèse, le hadîth, le fiqh, le culte, les mœurs, etc.  

Il regroupa donc les lectures de sept spécialistes notoires parmi les plus grandes références en la matière en vue de concorder leur nombre avec les  « sept lettres » qui caractérisent le Saint Coran. Jamais il n’a prétendu, ni d’ailleurs aucun autre savant, que cela désignait la même chose ; tout comme il n’a jamais avancé qu’il était interdit d’avoir recours à une récitation non répertoriée par ses soins.

D’ailleurs, une grande référence en qiraât déplora qu’ibn Mujâhid préféra Hamza à Ya’qûb el Hadhramî, le doyen de la grande mosquée de Bassora, et le maitre des grands « récitateurs » de la ville au début du second siècle du calendrier hégirien. À sa place, il les aurait intervertis. Les musulmans sont également d’accord pour dire qu’il n’existe aucune contradiction notoire entre les différentes variantes. Au contraire, il s’agit de synonymes ou des mots ayant des sens très proches. ‘Abd Allah ibn Mas’ûd nous en donne une illustration : « Cela revient à dire « viens », « avance », ou « approche » pour exprimer la même chose ! »[3]

Les termes employés ne sont pas nécessairement équivalent en tout point, mais tous, en tout cas, sont aussi vrais et aussi pertinents les uns que les autres. La pluralité des vocables choisis exprime un enrichissement, non un antagonisme (il s’agit d’une divergence de pluralité, non d’opposition).

Un hadîth qui remonte au Prophète (r) illustre parfaitement cette règle : « Le Coran fut révélé de sept manières, nous enseigne-t-il, peu importe que tu achèves un Verset par [Allah est Absoluteur et Tout-Miséricordieux] ou [Allah est Puissant et Sage], puisqu’Il n’est pas autrement ; à condition de ne pas employer des Noms exprimant la Miséricorde divine dans un contexte de châtiment, et inversement. »[4]

Voici plusieurs exemples de variantes reconnues : [rabbannâ bâ’id] et [bâ’id] [Saba ; 19] ; [illâ an yakhâfâ an lâ yuqîmâ] et [ illâ an yukhâfâ an lâ yuqîmâ ] [La vache ; 229] ; [wa in kâna makruhum li tazûla] et [li yazûla minhu el jibâl] [Ibrâhîm ; 46] ; [bel ‘ajibta] et [ bel ‘ajibtu] [Les rangées d’anges ; 12], etc.

Certaines variantes, qui globalement ont le même sens, détectent certaines nuances, comme : [yakhda’ûn] et [ yukhâdi’ûn ] [La vache ; 9] ; [yakdhibûn] et [yukadhdhibûn] [Ibrâhîm ; 46] ; [lamastum] et [ lâmastum] [Les femmes ; 43] ; [ hattâ yathurna] et [wa yathurna] [La vache ; 222], etc. 

Ces variantes qui émettent des nuances au niveau du sens sont toutes aussi vraies les unes que les autres. Celles-ci ont la même valeur sacrée que n’importe quel Verset du Coran comparé à d’autres Versets. Nous y donnons foi, et nous adhérons à leurs enseignements que nous traduisons dans la pratique. Il est inadmissible de favoriser une lecture aux dépens de sa variante sous prétexte qu’elles seraient contradictoires, car : « Qui renie une seule lettre du Coran, prévient ‘Abd Allah ibn Mas’ûd, le renie en entier. »

Au demeurant, la plupart des variantes n’offrent aucune distinction conséquente au niveau de la signification et de leur construction syntaxique. Celles-ci intègrent les lectures dites « principales » qui s’intéressent à la différence de prononciation entre les variantes rencontrées lors de la récitation : vocalisation de la hamza, accents toniques, inflexions et variations vocaliques (syllabes longues/brèves, synérèses), inclinaisons, et signes diacritiques interchangeables, la prononciation de la lettre « râ » avec ou sans emphase. Celles-ci ne constituent aucune problématique, contrairement à celles qui dénotent une variété de morphèmes ayant une influence sur la signification d’un passage donné.

Or, que nous ayons affaire à une divergence de forme exclusive ou à une divergence de fond et de forme, dans les deux cas, nous ne repérons aucun changement significatif de la phrase. Ces variations de formes s’arrêtent donc sur la différence de prononciation d’un seul et même vocable. Elles sont encore différentes des variantes de forme qui constatent des mots différents pour exprimer la même chose. On parle alors de synonymes dont la fonction est de fournir des compléments d’information n’ayant aucune incidence sur l’idée générale de la phrase. Les variations de forme intègrent logiquement une même « lettre » parmi les sept révélées par le Seigneur de l’Univers. Leur place au sein d’une même « lettre » est plus justifiable que celle des variantes de forme ou de fond dont l’écriture est conforme à la vulgate othmanienne prévue pour les diverses options de vocalisation et de points diacritiques.

C’est pourquoi, il y a consensus chez les savants musulmans parmi les anciens et les grandes références soulignant l’interdiction d’imposer à grande échelle la récitation des « sept lectures ». Il est tout à fait possible d’utiliser la lecture d’el A’mash, le maitre de Hamza ou de Ishâq ibn Ya’qûb à condition qu’elle soit certifiée chez l’utilisateur en question, au même titre que les variantes de Hamza et de Kisâî. Sur ce point règne un consensus chez les savants de référence. La plupart des Imâms qui connurent la lecture de Hamza, à l’instar de Sofiane ibn ‘Uyaïna, Ahmed ibn Hanbal, Bishr ibn el Hârith, optèrent pour les versions des deux maitres médinois Abû Ja’far ibn el Qi’qâ’, et Shaïba ibn Nassâh, mais aussi celles des doyens  bassoriens tels que les maitres de Ya’qûb ibn Ishâq, aux dépens des variantes de Hamza et de Kisâî.

Les déclarations des spécialistes sur ce thème n’échappent pas aux connaisseurs. Nous remarquons notamment que les grandes sommités d’Iraq ont recensé dans leurs écrits dix ou onze lectures ayant autant de traces historiques que les sept lectures classiques. Ils récitaient ces « versions concurrentes » lors et en dehors de l’office rituel, ce qu’aucun érudit ne leur a jamais contesté. Il y a donc un consensus sur ce point.

À suivre…

Par : Karim Zentici

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Le mythe de la race supérieure

Nous sommes habitués aujourd'hui à juger les Arabes d'après les tristes échantillons que nous offrent les habitants de la Syrie, de l'Égypte et de l'Algérie, avilis par tous les mélanges et toutes les servitudes ; mais c'est évidemment au berceau même du peuple arabe qu'il faut aller les étudier pour en avoir une idée bien nette. L'auteur que je citais à l'instant (Palgrave), et qui a vécu longtemps parmi eux, les considère comme une des plus nobles races de la terre, et ajoute :

« J'ai dit « une des plus nobles races de la terre » ; les Arabes des villes méritent en effet cet éloge. J'ai beaucoup voyagé, j'ai eu des relations fréquentes avec des peuples bien divers, Africains, Asiatiques, Européens, et très peu me semblent dignes d'être placés au-dessus des habitants de l'Arabie centrale. Ces derniers pourtant parlent la même langue que les nomades du désert, le même sang coule dans leurs veines ; mais quelle distance les sépare ! »

Gustave Le Bon

La hiérarchie des races est devenue un sujet épineux depuis la mauvaise expérience du nazisme qui tire son origine dans la philosophie matérialiste post-Révolution française sur fond de darwinisme. Sa formulation extrême est exprimée dans l’eugénisme qui n’est qu’un avatar du darwinisme. Ainsi, les Occidentaux incarneraient la race supérieure à même de mener les peuples du monde vers la plénitude et l’excellence humaine. Depuis Nuremberg, la chose est présentée autrement. L’ère du mondialisme change de fusil d’épaule. On ne purge plus les faibles de leurs richesses au nom de la suprématie de la race blanche, mais, plus romantique et sans cynisme, au nom des valeurs communes et universelles que partagent les hommes, ou quand l’Humanisme part en croisade !

• Grand-mère, que vous avez de grandes dents ?
• C’est pour mieux te couver ma fille.

Bien sûr, pour se dédouaner de son incartade, l’Occident matérialiste ne se contente pas de jeter la pierre sur le nazisme allemand ou le fascisme italien, voire espagnol, ces dernier  bastions résistants à la vague briseuse des verrous des Nations. Non, tout en gardant un œil sur ces dangers qui le guettent, il jette désormais son dévolu sur les religions résiduelles, avec en tête, l’Islam et son corollaire arabe, le panarabisme, cet outil de dé-islamisation du pourtour méditerranéen. Les exactions hitlériennes furent le prétexte approprié pour restituer au peuple Élu la terre où coulent le lait et le miel, grâce à cette Alliance éternelle qui fut garantie par la générosité des scribes ayant rajouté à leur sombre carquois l’adjectif « éternelle », n’en déplaise à Karim Hanifi.

En Islam, contrairement aux idées reçues, il n’y a pas de notion de race supérieure ni d’Alliance éternelle qui serait liée à la promesse d’une terre offerte à une race favorite, mais d’une alliance, tout comme le précise d’ailleurs la Bible, qui est conditionnée à la fidélité à la Loi de l’Éternel. Une menace terrible pèse, comme un leitmotiv, sur tous les contrevenants trahissant ce pacte scellé entre Dieu et les croyants. Le privilège que reçurent les Arabes fut d’incarner la culture référentielle de la Révélation universelle en gestation. Ils eurent le mérite de véhiculer l’ultime alliance au reste du monde. En outre, les éléments de la race arabe originelle furent les porteurs de la religion naissante pendant deux cents ans tout au plus, période qui correspond à l’âge d’or musulman. Par la suite, pour des raisons naturelles d’expansion, la notion même « d’arabe » a évoluée. Au contact des autres civilisations, elle ne se basait plus désormais sur le seul critère du sang, mais sur celui de la Langue et de la culture. Après avoir mené leur mission à bien, les Arabes, sortis de la scène, ne jouissent plus d’aucun privilège en particulier, en dehors de ceux que leur a concédé les textes scripturaires de l’Islam, tel que l’entretien de l’Enceinte sacrée, le Khalifat suprême qui est actuellement absent, et le cinquième du butin aux hachémites, ce qui, actuellement, n’est pas en vigueur.

Ainsi, en Islam, il n’est pas question de race supérieure aux privilèges illimités, aux dépens et sur le dos des autres nations, mais de mérites qui sont ponctuels et circonscrits à leurs dignes auteurs. L’hégémonie musulmane fut motivée par des raisons religieuses, non raciales, bien que ses représentants fussent majoritairement, du moins pour un temps, des Arabes. Si ces deux choses indissociables qui les lient forment un privilège, il demeure circonstanciel et conditionné à la fidélité de la Loi de l’Éternel, non dans l’absolu. Nous sommes loin du mythe de l’Alliance éternelle et inconditionnelle basée sur des critères raciaux et territoriaux, bien que l’amalgame soit de taille !

Par : Karim Zentici

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Annexe

De même que les autres Arabes dont nous avons parlé jusqu'ici, ceux de l'Afrique se divisent en nomades et en sédentaires ; mais les nomades et surtout les sédentaires représentent aujourd'hui le produit des mélanges bien complexes. Dans les villes du littoral, les populations que nous qualifions d'arabes sont le produit du mélange de tous les peuples : Carthaginois, Romains, Vandales, Grecs, Berbères, Arabes, Turcs, Européens, Nègres, qui depuis des siècles se sont rencontrés sur ce littoral et dans ces régions. J'ai trouvé sur le littoral de l'Afrique septentrionale tous les types qu'on pourrait imaginer entre le Nègre du Soudan et l'Apollon du Belvédère. Aussi faut-il renoncer à rattacher les Arabes de l'Algérie à un seul type ou même à une demi-douzaine de types comme l'a fait récemment une anthropologiste qui les avait examinés d'une manière fort superficielle.

L'Arabe de l'Algérie n'est en réalité qu'un véritable métis[1], et nous devons nous attendre à trouver en lui toutes les qualités inférieures des métis. Les habitants sédentaires des villes sont les produits du mélange de tous les peuples cités plus haut, produits dégénérés par toutes les dominations qui ont pesé sur eux. Moins mélangés, et partant bien moins dégénérés, les nomades se rapprochent des véritables Arabes nomades des autres contrées et comme eux sont réfractaires à toute civilisation.

Sédentaires ou nomades, toutes ces populations ont un sentiment commun : une haine profonde, pas toujours sans fondement, des Européens qui les dominent. L'indigène, que nous décrivons comme indolent, contemplatif, peu industrieux, vivant au jour le jour, humble ou arrogant suivant les circonstances, sacrifiera tout ce qu'il possède et compromettra sa vie dans chaque insurrection pour tâcher de se débarrasser de ses envahisseurs. On arrivera peut-être à détruire méthodiquement l'Arabe de l'Algérie par des moyens analogues à ceux employés par les Américains pour exterminer les Peaux-Rouges ; mais, ce qui me semble absolument certain, c'est que l'Européen ne réussira jamais à se l'assimiler. Deux races aussi dissemblables ne pourront jamais vivre en paix sur le même sol. C'est là une opinion que l'on évite habituellement de consigner dans les livres, mais que j'ai entendu professer en Algérie par tous les observateurs consciencieux. Je la partage moi-même entièrement.

Gustave Le Bon