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2 septembre 2012 7 02 /09 /septembre /2012 17:08

chute-magnifique2

 

 

Le tashrî’

(Partie 6)

 

D’après e-Sâbûnî, avec une chaîne narrative authentique qui fait dire à Ahmed ibn Sa’îd e-Ribâtî, ‘Abd Allah ibn Tâhir m’a dit : « Ahmed ! Vous, vous ne savez pas pourquoi vous détestez ces gens-là – en parlant des murjitesalors que moi, je sais pourquoi je les déteste. Je les déteste parce que ; premièrement : ils ne voient pas l’obéissance au sultan… » [Voir : ‘aqîda e-salaf wa ashâb el hadîth (p. 109).]

  

 

Voir notamment : tabdîd kawâshif el ‘anîd fî takfîrihi li dawla e-tawhîd d’Abd el ‘Azîz e-Raîs, qui fut préfacé entre autre, par Sheïkh el Fawzân.

 

Mise au point :

 

Nous avons démontré auparavant que le V. 44 de la s. el mâida faisait allusion au kufr asghar, mais cela ne veut pas dire qu’il ne peut s’agir du kufr akbar. Remplacer les Lois d’Allah (tabdîl) entre dans cette dernière catégorie. Le problème, c’est qu’il règne la confusion sur le sens du tabdîl dans l’esprit de certains gens. Ces derniers s’imaginent que le tabdîl englobe tous ceux qui n’appliquent pas les Lois d’Allah de manière générale. Or, dans le vocabulaire des savants, le tabdîl ne consiste pas seulement à forger une loi, mais il faut en plus de cela l’attribuer à Allah. Le simple fait d’en forger une n’entre pas dans ce registre.

 

Ibn el A’abî explique à ce sujet : « Cela dépend des cas : s’il applique une loi qu’il a forgée tout en l’attribuant à Allah, cela revient à faire du tabdîl (la changer ou la remplacer) ; ce qui implique la mécréance. »[1]  El Qurtubî a des paroles qui vont dans ce sens.[2] Ibn Taïmiya explique pour sa part que le terme législation (sharî’a, shar’) revêt trois sens dans l’usage :

1-       La Loi révélée (shar’ munazzal) : qui correspond aux enseignements du Prophète (r) auxquels il incombe de se conformer et de punir celui qui les transgresse.

2-      La loi interprétée (shar’ muawwal) : qui correspond aux opinions des savants mujtahidîn, comme les fondateurs des quatre écoles ou autre. Il est toléré de suivre ces opinions sans que cela ne prenne un caractère obligatoire ni interdit. il n’est permis à personne d’imposer ou d’interdire aux gens de suivre l’une de ces tendances.

3-      La loi changée (shar’ mobaddal) : c’est le fameux tabdîl qui consiste à mentir sur Allah, sur Son Messager, et sur les hommes à travers les faux témoignages, l’injustice éclatante, etc. Quiconque attribue ces choses à la Législation divine devient mécréant, sans contestation possible. C’est le cas de celui qui prétend que le sang et la viande morte sont licites.[3]

 

Il s’agit donc d’attribuer mensongèrement une loi à Allah, non de simplement en forger une. Il suffit de se pencher sur le contexte de la révélation du V. 44 de la s. el mâida pour mieux s’en rendre compte. Le hadîth rapporté par el Barâ ibn ‘Âzib explique en effet que les Juifs ne se contentèrent pas de remplacer la lapidation par une sanction beaucoup plus laxiste, le tahmîm. Ils fouettaient les coupables et les faisaient tourner dans les marchés attachés sur un âne et couverts d’enduit.[4] En plus de cela, ils faisaient endosser cette punition à la religion, le tabdîl.

 

C’est de ce phénomène dont parle le passage d’ibn Taïmiya précédemment cité : « À partir du moment où quelqu’un interdit une loi qui est licite à l’unanimité des savants, ou bien qui autorise une autre qui est illicite à l’unanimité des savants, ou encore qui remplace une loi (tabdîl e-shar’) qui est frappée également d’un consensus est un mécréant apostat à l’unanimité des légistes. C’est pour ce cas que, selon l’une des opinions, le Verset fut révélé : [Ceux qui n’appliquent pas les Lois d’Allah sont eux les mécréants]. Cela, étant donné qu’il autorise moralement (istahalla) à ne pas appliquer les lois d’Allah. »[5]

 

Autre confusion :

 

Le terme iltizâm revient beaucoup dans le vocabulaire des savants. On entend souvent dans le discours d’ibn Taïmiya notamment que toute personne n’adhérant (iltazama) pas à telle chose devient apostate. Certains en ont compris qu’il s’agissait de délaisser une obligation ou de transgresser un interdit de façon permanente. En parlant d’un fautif éventuel, ils disent qu’il n’est pas multazim. Or, cette conception erronée rejoint exactement celle des premiers kharijites concernant l’auteur d’un grand péché. Nous nous proposons donc de rectifier le tir à travers un certain nombre de points :

 

1- Dire de quelqu’un qu’il n’est pasmultazim ne signifie nullement qu’il délaisse une obligation de façon permanente, contrairement aux idées reçues. Ibn Taïmiya parle de cette réalité au sujet de celui qui ne fait pas la prière. Il explique que l’opinion la plus répandue chez les anciens en commençant par les Compagnons et leurs successeurs, c’est qu’il sort de l’Islam. Or, la divergence porte sur celui qui certes la délaisse, mais qui reconnait son aspect obligatoire, et de surcroit, qui adhère (iltazama) à la faire, bien qu’il soit négligent.[6]

 

Ainsi, adhérer à une chose ne signifie pas qu’il faille la faire de façon permanente. On peut y adhérer sans pour autant la faire. L’iltizâm est en relation avec le cœur et la croyance non avec les actes. Celui qui n’adhère pas à telle loi avec le cœur devient en effet apostat. C’est ce qui pousse ibn Taïmiya a précisé qu’il existe un iltizâm des actes, bien qu’en lui-même il ne soit pas un paramètre dans la question du takfîr. Juste après le passage précédemment cité, il souligne qu’indépendamment du fait que le fautif ne renie pas le caractère obligatoire (le fameux juhûd) de la prière, il refuse d’adhérer à la faire en étant motivé soit par l’orgueil, soit par la jalousie, soit par la haine d’Allah et de Son Messager. Il reconnait qu’Allah l’a imposée aux musulmans, et que le Messager dit la vérité dans sa transmission du message, mais il refuse (imtana’a) de la faire soit par orgueil, soit par jalousie envers le Messager, soit par chauvinisme envers sa religion, ou soit encore par répulsion envers les enseignements du Messager. Cela relève également de la mécréance à l’unanimité des savants.

 

Iblîs en effet, n’a pas refusé de se prosterner, car il reniait l’aspect obligatoire de l’ordre qu’il avait reçu ; Allah en effet s’était adressé à lui directement. Cependant, il fut motivé par l’orgueil et l’obstination et rejoignit ainsi les rangs des mécréants.[7]

 

Il ne s’agit donc pas de ne pas adhérer à une chose dans les actes, mais il faut être motivé en cela par une croyance qui fait sortir de la religion ; soit, l’orgueil, la jalousie, la haine d’Allah et de Son Messager. Ainsi, il devient clair que la mécréance porte sur l’iltizâm du cœur, non sur l’iltizâm des actes.

 

Or, la question qui se pose d’elle-même ici : quelle est la définition de l’iltizâm ?

 

Nous pouvons donner en réponse celle que propose l’encyclopédie des légistes, et disant : « L’iltizâm dans l’usage des savants et le vocabulaire des légistes signifie : s’imposer une chose et s’y soumettre. »[8]

 

Remarque :

-          Il est possible de s’imposer une chose et de ne pas la faire par orgueil et obstination, comme l’a fait remarquer ibn Taïmiya plus haut. C’est ce qu’on appelle ‘adam el iltizâm, qui en soit est la marque du kufr.

-          Il ne faut pas confondre imtana’a (refuser de faire) et taraka (délaisser ou ne pas faire). or, selon l’une des tendances des savants, ne pas faire la prière fait sortir de la religion, quand bien même on y adhérerait avec le cœur. La prière fait donc exception, wa Allah a’lam !

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici



[1] Ahkâm el qur-ân (2/624).

[2] Voir son tafsîr (6/191).

[3] Majmû’ el fatâwa (3/268).

[4] Les détails de cette histoire sont parsemés à travers plusieurs versions que recensent notamment el Bukhârî (3635, 4556, 6841, 7332, 7543) et  Muslim (4412-4418).

[5] Majmû’ el fatâwâ (3/267), voir également : (7/70-71).

[6] Majmû’ el fatâwâ (20/97).

[7] Majmû’ el fatâwâ (20/97).

[8] Mu’ajam lughat el fugahâ (p. 86).

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Publié par mizab - dans Takfir
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1 septembre 2012 6 01 /09 /septembre /2012 10:19

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Le tashrî’

(Partie 5)

 

D’après Abû Ishâq el Fuzârî, j’ai entendu dire Sufiân et el Awzâ’î : « Le discours des murjites aboutit à l’épée !» [Rapporté par ‘Abd Allah ibn Ahmed dans e-sunna (363) avec une chaîne narrative authentique.]

  

 

Voir notamment : tabdîd kawâshif el ‘anîd fî takfîrihi li dawla e-tawhîd d’Abd el ‘Azîz e-Raîs, qui fut préfacé entre autre, par Sheïkh el Fawzân.

 

Le troisième argument : en principe, comme l’établit Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya lorsque le terme kufr est utilisé dans les textes, il fait allusion à son sens absolu soit au kufr akbar, sauf si le contexte spécifie qu’il s’agit du kufr asghar.[1]

 

En réponse : cet argument est lié au précédent. C’est pourquoi, tout d’abord, il convient de donner la même réponse. Autrement dit, c’est la parole d’un Compagnon qui nous permet de le faire.

De plus, il est possible d’utiliser tous les arguments qui empêchent de vouer à la grande mécréance celui qui ne juge pas équitablement entre deux personnes, voire qui commet simplement une injustice. Sans compter que, comme nous l’avons vu, ibn ‘Abd Barr s’inspire du consensus pour dire que la tyrannie des gouverneurs relève des grands péchés, non de la grande mécréance.

 

Le quatrième argument : qui est également lié au précédent : une lecture exhaustive (istiqrâ) des Textes du Coran et de la sunna ont permis à ibn Taïmiya de constater que le terme kufr introduit par la particule « el » fait automatiquement allusion à la grande mécréance.[2]

 

En réponse :

 

1- L’istiqrâ en question, comme le souligne Sheïkh el ‘Uthaïmîn, concerne le morphème el kufr, qui est à l’infinitif (masdar), alors qu’il prend la forme du participe présent (ism fâ’il) dans le Verset en question. Or, si le masdar exprime l’action, l’ism fâ’il renvoie à deux choses en même temps : l’action et le sujet de cette action, dans le sens où il est possible de désigner ceux qui commettent du kufr comme des mécréants. On peut indépendamment dire kâfirûn ou el kâfirûn. Dans les deux cas, il s’agit du kufr asghar.

 

2- La preuve, c’est qu’ibn Taïmiya estime lui-même que le fameux Verset parle de la mécréance mineure. Qu’on en juge : « Si, comme le disent les anciens, un individu peut déceler en même temps des signes de la foi et de l’hypocrisie, ou encore comme ils l’établissent également, des signes de la foi et de la mécréance ; il faut savoir qu’il ne s’agit pas de la mécréance qui fait sortir de la religion, comme le révèle ibn ‘Abbâs et ses élèves au sujet du Verset : [Ceux qui n’appliquent pas les Lois d’Allah sont eux les mécréants]. Selon ces derniers en effet, ils commettent de la mécréance qui ne fait pas sortir de la religion. L’Imam Ahmed ibn Hanbal et d’autres grandes références les ont rejoints dans ce principe. »[3] Il rapporte même ailleurs qu’aucune divergence entre les anciens n’est constater sur ce point.[4]

 

3- Il est impossible qu’ibn Taïmiya puisse non seulement s’opposer à un consensus établi comme nous l’avons vu, mais qui plus est, assurer le contraire. Si cela avait été le cas, nous aurions dit sans détours, pour reprendre les fameuses paroles d’ibn el Qaïyim el Jawziya, si Sheïkh el Islam (en parlant d’el Harawî) nous est cher, la vérité nous est encore plus chère.

 

Ce même ibn el Qaïyim explique également : « Il n’incombe nullement à la nation de suivre ou de s’en remettre au jugement de quiconque inaugure un discours et établit des règles en fonction de sa propre compréhension et interprétation. Il importe avant tout d’exposer son discours aux enseignements du Messager. S’il correspond et est conforme à ceux-ci, on peut alors témoigner de sa véracité et l’approuver dans ces conditions uniquement. Sinon, il est impératif de le réfuter et de le rejeter. Dans le cas où l’on ne peut y distinguer ni la conformité ni la non-conformité aux enseignements prophétiques, il faut le laisser en suspens. Au pire des cas, il est tout juste légitimé de s’en servir comme loi ou comme fatwa ; il est possible encore de le délaisser. » Fin de citation.[5]

 

En commentaire à ce passage Sheïkh ‘Ubaïd el Jâbirî nous fait savoir : « Il est établi en effet chez les Imams parmi les pieux prédécesseurs que les paroles et les actes des hommes doivent être mesurés à la lumière des Textes et du consensus. Quiconque dont la pensée est conforme aux textes ou au consensus, il se verra approuvé tandis que s’il contredit l’une ou l’autre de ces références, il se verra désapprouvé quel que soit le rang de ce dernier. Si l’on se penche sur la situation des Imams, et des prêcheurs bien guidés parmi les pieux prédécesseurs en commençant par les Compagnons, les grandes références des Tâbi’în, et leurs fidèles successeurs, on se rendra compte qu’ils ont emprunté cette voie. Ils se tiennent ainsi face aux innovateurs et aux gens des passions grâce à des arguments irréfutables qu’Allah leur a concédés et à des preuves percutantes du Coran et de la Sunna. »[6]

 

 

Règle en or :

 

Lorsqu’il existe une divergence entre les anciens qui s’appuient sur des annales authentiques, il faut, aux yeux d’ibn el Qaïyim, se pencher du côté le plus solide pour départager les avis.[7] Ibn Taïmya lui-même souligne que dans l’hypothèse où le ta-wîl ait eu lieu de la part d’un Compagnon, nous devons l’accepter étant donné qu’il ne peut que l’avoir entendu du Prophète. S’il provient d’un autre parmi les générations suivantes, nous pouvons l’accepter à condition que les grandes références de l’Islam lui aient donné leur aval. Cependant, s’il est le seul à le proposer, nous le rejetons sans appel, au même titre que n’importe quelle interprétation des nouvelles générations (khalaf).[8]

 

4- Le plus étonnant, c’est que certains adversaires nous reprochent d’aller à l’encontre d’un consensus, qui est pour le moins discutable, comme nous allons le voir in shâ Allah, alors qu’eux ne se privent pas d’aller ouvertement contre un consensus, qui lui est établi de façon irréfutable. Cela nous fait penser étrangement aux paroles d’Abû Umâma que relatent Shâtibî,[9] et  disant que les kharijites sont notamment concernés par le Verset : [Quant à ceux qui ont les cœurs égarés, ils s’attachent aux Versets ambigus en vue de semer la discorde et de les interpréter à leur façon ; mais personne ne connait leur interprétation en dehors d’Allah. Ainsi que les savants érudits qui disent : nous y donnons foi, tout vient de Notre Seigneur].[10]

 

Ibn Taïmiya souligne enfin que les adeptes des religions falsifiées et les égarés en général, s’appuient généralement sur des arguments ambigus au détriment des arguments formels, trahissant ainsi qu’ils sont plus animés par les passions que par la recherche de la vérité.[11] Ce manque de bonne foi ou, pour le moins, ce manque de rigueur les fait sombrer dans les contradictions les plus aberrantes.

 

Mais, il incombe, avant d’aller plus loin, de faire une petite mise au point dans le but de dissiper certaines confusions.

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

   



[1] Voir : iqtidhâ e-sirât el mustaqîm (1/211), sharh el ‘umda (p. 82).

[2] Voir : sharh el ‘umda (p. 82), et majmû’ el fatâwa (7/668).

[3]Majmû’ el fatâwa (7/312) ; ibn Rajab a également un discours qui va dans ce sens dans son fameux fath el Bârî (1/126).

[4] Voir : kitâb el imân avec la recension de Sheïkh el Albânî (p. 309-310).

[5] Zâd el Ma’âd (38/1).

[6] Kun Salafiyan ‘ala el Jadda de Sheïkh ‘Abd e-Salâm e-Sahaïmî.

[7] Voir : mukhtasar e-sawâ’iq el mursala (2/262).

[8] Naqdh e-ta-sî (manuscrit : 2/220).

[9] Voir : el i’tisâm (1/32, 77) et Qawt el Qulûb d’Abû Tâlib el Makkî (2/246).

[10] La famille d’Imrân ; 7

[11] Voir notamment : El Jawâb e-Sahîh li man baddala din el Masîh (2/710) et majmû’ el fatâwa (3/62-63).

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29 août 2012 3 29 /08 /août /2012 10:13

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Le tashrî’

(Partie 4)

 

Selon ibn Shâhîn, on demanda à ibn el Mubârak : « Est-ce que tu adhères à la pensée murjite ?

-        Comment pourrais-je être un murjite, a-t-il répondu, alors que je ne vois pas l’épée !» [Voir : el kitâb e-latîf (n° 17).]

 

 

 

Voir notamment : tabdîd kawâshif el ‘anîd fî takfîrihi li dawla e-tawhîd d’Abd el ‘Azîz e-Raîs, qui fut préfacé entre autre, par Sheïkh el Fawzân.

 

Le deuxième argument : les annales d’ibn ‘Abbâs parlant du kufr asghar sont contestables au niveau de la chaîne narrative. Il y a celle disant : « il s’agit de la mécréance qui ne fait pas sortir de la religion. »[1] Celle-ci est rapportée par ‘Abd e-Razzâq, selon Sufiân, selon un rapporteur, selon Tâwûs, selon ibn ‘Abbâs. Sa chaîne narrative contient donc un rapporteur anonyme, ce qui l’a rend faible. Quant à l’autre annale affirmant : « Ce n’est pas la mécréance à laquelle vous pensez. »[2] Celle-ci est rapportée par Sufiân ibn ‘Uyaïna, selon Hishâm ibn Hujaïr, selon Tâwûs, selon ibn ‘Abbâs. Or, Hishâm ibn Hujaïr a été discrédité par des spécialistes comme Yahyâ el Qattân et ibn Ma’în. Nous pouvons dire la même chose pour l’énoncé : « « Il s’agit de la mécréance sans n’être de la mécréance. » ; celle-ci est rendue faible en raison de la présence de ce fameux Hishâm ibn Hujaïr dans sa chaîne narrative.

 

Il existe certes une version authentique qui remonte à ibn ‘Abbâs et dont voici l’énoncé : « Il est entaché par la mécréance. »[3] Celle-ci est rapportée par ‘Abd e-Razzâq,[4] selon Ma’mar, selon Tâwûs, selon son père, selon ‘ibn ‘Abbâs. Or, rien ne dit qu’il s’agit ici du kufr asghar. Même constat pour celle que recense Tabarî dans son tafsîr, selon Sufiân, selon Ma’mar ibn Râshid, selon Tâwûs, selon son père, selon ‘ibn ‘Abbâs. Son énoncé est plus long : « Il est entaché par la mécréance, mais qui ne consiste pas à mécroire en Allah, Ses anges, Ses Livres et Ses messagers. »

 

En réponse : cette analyse est intéressante, mais nous pouvons y répondre en plusieurs points, en sachant que cela ne nous dérange pas de dire que les annales d’ibn ‘Abbâs soient effectivement fausses :

 

1- Penchons-nous tout d’abord sur les deux dernières annales citées. Celles-ci ne font pas particulièrement allusion au kufr asghar en effet. Elles pourraient tout autant signifier le kufr akbar, si ce n’est peut-être la fin de la phrase : « mais qui ne consiste pas à mécroire en Allah, Ses anges, Ses Livres et Ses messagers. ». Quoi qu’il en soit, le kufr asghar est tout désigné pour les raisons suivantes :

 

A-     Tâwûs, qui est un élève d’ibn ‘Abbâs, affirme explicitement dans une annale qui, elle est authentique,[5] qu’il est question dans ce Verset de la mécréance ne faisant pas sortir de la religion. Il y a donc de fortes probabilités que l’opinion de son Sheïkh allait dans le même sens. En sachant que le Législateur prend en considération ce genre de paramètres (e-zhann el ghâlib). Nous pouvons donc dire que le discours des élèves explique celui de leurs maitres, surtout dans la mesure où il ne le contredit pas. Mieux, il est même arrivé des cas où les spécialistes ont rejeté la parole d’un Sheïkh sous le simple prétexte qu’elle contredisait celle de ses élèves.[6]

B-     À ma connaissance, pour reprendre les termes de Raîs, aucun savant des premières générations ne recense une autre opinion d’ibn ‘Abbâs sur le sujet. Il y a certes celle où il parle de juhûd,[7] Mais en dépit du fait qu’aux yeux de certains spécialistes sa chaîne narrative ne fait pas autorité, elle ne s’oppose nullement à la précédente, bien au contraire comme nous l’avons vu précédemment.

C-     Les insurgés de Nahrawân soutenaient justement que le V. 44 de la s. el mâida faisait allusion au kufr akbar. Position qu’ibn ‘Abbâs contesta avec force lors de sa fameuse confrontation qui l’opposa aux harûrites.

D-     C’est d’ailleurs ce qui poussa ibn ‘Omar à prononcer sa parole célèbre : «  … ils utilisent contre les croyants des Versets qui furent révélés sur les mécréants. »[8]

 

2- Quand bien même, ces annales seraient faibles, nous avons vu précédemment qu’à l’unanimité des savants, il ne fallait pas prendre le Verset en question au premier degré. C’est d’ailleurs devenu un principe auquel les grandes références de l’Islam se réfèrent à travers les époques. Un jour, on demanda à l’Imam Ahmed de quelle forme de mécréance s’agissait-il dans le Verset : [Ceux qui n’appliquent pas les Lois d’Allah sont eux les mécréants] ? Ce dernier répondit exactement comme Tâwûs, l’élève d’ibn ‘Abbâs, soit en disant : « C’est la mécréance qui ne fait pas sortir de la religion. »[9]

 

3- Si nous disons cela, c’est par condescendance, car même aux yeux des savants qui les ont jugés faibles, elles ne sont pas d’une faiblesse extrême. Certains spécialistes en effet ont rendu crédible ce fameux Hishâm ibn Hujaïr. Nous avons dressé précédemment une liste de savants qui ont repris à leur compte le principe du kufr dûn kufr, qui est puisé de cette annale. Sans n’être exhaustive, elle montait déjà à plus de quarante noms.

 

4- Il suffit pour reprendre les termes de Sheïkh el ‘Uthaïmîn que des grandes références comme ibn Taïmiya[10] et son élève ibn el Qaïyim[11] aient corroboré le principe du kufr dûn kufr, qui n’est, rappelons-le, pas propre au hukm bi ghaïr mâ anzala Allah, mais qui s’étale sur de nombreux points de la religion, comme l’a développé en détail ibn el Qaïyim, mais aussi l’Imam ‘Abd e-Lâtif ibn ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan.[12]

 

5- Cette annale a été authentifiée par el Hâkim dans el mustadrak.[13] Sa chaîne narrative répond aux conditions de Bukhârî et de Muslim, bien qu’ils ne l’aient pas utilisée dans leur recueil e-sahîh. E-Dhâhabî a corroboré son jugement. El Bukhârî a même choisi pour titre à l’un de ses chapitres : bâb kufr el ‘ashîr wa kufr dûn kufr.

6- En outre, il existe une autre voie par laquelle cette annale est rapportée. C’est celle des feuillets (sahîfa) d’Alî ibn Abî Talha. Il est vrai que ce dernier ne la pas entendu directement d’ibn ‘Abbâs, mais il est passé par Mujâhid et ‘Ikrima,[14] qui étaient ses contemporains. L’Imâm Ahmed dit du bien de cette fameuse sahîfa, et l’Imam el Bukhârî s’en est servi dans son Livre du tafsîr. Il reprend ses annales certes sans leur chaînes narratives (ta’liqât), étant donné qu’elles ne répondent pas à ses conditions, mais cela ne veut pas dire qu’elles ne sont pas authentiques. Surtout, dans la mesure où il utilise leur énoncé, et qu’il les rapporte à la forme personnelle, non impersonnelle ; un indice de plus en leur faveur…[15]

 

7- Dire que cette annale est faible, c’est indubitablement se contredire, car même les savants, connus pourtant pour adhérer à l’autre tendance, reconnaissent le principe du kufr dûn kufr ou du kufr ‘amalî. C’est le cas de l’ancien grand Mufti d’Arabie Saoudite, Mohammed ibn Ibrahim, qui souligne en effet : « De la même manière, il faut mettre en pratique la définition de Mohammed rasûl Allah. Cela consiste à appliquer sa législation, de s’y soumettre, et d’abandonner toutes les législations et les coutumes qui s’y opposent pour lesquelles Allah n’a donné aucune autorité. Ces législations qui vouent celui qui les applique en étant convaincu qu’elles conviennent et qu’il est permis de le faire, à la mécréance qui fait sortir de la religion. S’il ne le fait pas par conviction ni en autorisant à le faire, il est un mécréant qui relève du kufr ‘amalî et qui donc, ne fait pas sortir de la religion. »[16]

 

Or, nous n’en sommes pas à une contradiction près, comme nous allons le voir dans les prochaines lignes in shâ Allah !

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 



[1] Ta’zhîm qadr e-salât (n° 573). Une autre version dit : « Il s’agit de la mécréance sans n’être de la mécréance, de l’injustice sans n’être de l’injustice, et de la perversité sans n’être de la perversité. » Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans silsilat el ahâdith e-sahîha (6/114).

[2] Ta’zhîm qadr e-salât (n° 569) ; Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans silsilat el ahâdith e-sahîha (6/114).

[3] Ta’zhîm qadr e-salât (2/521/570).

[4] Voir : tafsîr ‘Abd e-Razzâq (1/182, n° 713)

[5] Ta’zhîm qadr e-salât (n° 574) et tafsîr e-Tabarî.

[6] Voir : el imân  (p. 22) d’Abû ‘Ubaïd el Qâsim ibn Sallâm.

[7] Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans silsilat el ahâdith e-sahîha (6/114). Ibn Jarîr e-Tabarî explique dans son tafsîr (10/358) : « L’opinion la plus proche de la vérité d’après moi, est celle selon laquelle ces versets sont descendus à l’attention des « gens du Livre » infidèles, étant donné que les versets situés avant et après ceux-ci sont tous descendus à leur attention et ceux-ci les concernent. Dans la mesure où le contexte parle d’eux, les Versets en questions ne peuvent que les concerner. S’il est dit : Allah (U) informe indistinctement que cela touche toute personne qui n’applique pas les lois d’Allah. Comment pouvez-vous dès lors restreindre la chose ? Nous disons : ce verset concerne indistinctement les membres d’un peuple qui renient les lois d’Allah. Leur statut de mécréant s’applique donc dans la situation où ils ne veulent pas appliquer les lois d’Allah pour les avoir reniées. Cela est valable pour toute personne qui n’applique pas les lois divines par reniement (juhûd) ; nous la considérons mécréante de la même façon qu’ibn ‘Abbâs. »

[8] Voir : el i’tisâm (2/692).

[9] Voir : marwiyat el imâm Ahmed fî e-tafsîr (2/45), masâil ibn Hânî (2/192), et masâil Abû Dâwûd (p. 209).

[10] Voir notamment majmû’ el fatâwa (7/312).

[11] Voir : voir madârij e-sâlikîn (1/336) et e-salat wa hukm târikuha (p. 72).

[12] Voir : lettre à Mukhlif.

[13] El mustadrak (2/313).

[14] Pour l’opinion de ces deux derniers, voir : mukhtasar tafsîr el Khâzin (1/310).

[15] Voir : la revue e-salafiya (n° 6).

[16] El fatâwa (1/80).

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27 août 2012 1 27 /08 /août /2012 17:06

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Le tashrî’

(Partie 3)

 

Selon ibn Shâhîn, Sufiân e-Thawrî a dit : « Craignez toutes ces « passions » égarées. » Quand on lui demanda des explications, ce dernier répondit : « Les murjites disent….Puis, il évoqua certaines de leurs opinions avant d’enchaîner : Ils voient l’épée contre les adeptes de la Qibla. » [Voir : el kitâb e-latîf (15), e-sharî’a d’el Ajurrî (2062), et sharh usûl el i’tiqâd d’e-Lalakâî (1834).]

  

 

 

Voir notamment : tabdîd kawâshif el ‘anîd fî takfîrihi li dawla e-tawhîd d’Abd el ‘Azîz e-Raîs, qui fut préfacé entre autre, par Sheïkh el Fawzân.

 

Nous proposons donc ici d’exposer les principaux arguments de la partie adverse et d’y répondre ensuite :

 

Le premier argument : Le Verset 44 de la s. el mâida voue à la mécréance toute personne qui n’applique pas les lois d’Allah, sans se tourner vers ses intentions ni sa croyance. Cela démontre que la croyance n’est pas prise en considération dans le jugement.

 

En réponse : nul doute que le Législateur condamne à la mécréance sur le simple fait de ne pas appliquer les Lois d’Allah, mais le fait est qu’il s’agit de la petite (kufr asghar) non de la grande mécréance (kufr akbar). Et cela, pour les raisons suivantes :

 

1- Si l’on s’en tient au sens général du Verset, il faudrait sortir tous les musulmans de l’Islam qui ne jugeraient pas équitablement entre deux personnes, même le père avec ses enfants. Les simples désobéissants ne seraient pas épargnés, car, en commettant des péchés, ils n’appliquent pas les Lois d’Allah. La phrase est construite de telle façon (avec les ism mawsûl « mâ » et « man »), qu’aucune distinction n’est faite entre les fautifs ni entre les formes de désobéissance. Ibn Hazm explique au sujet des trois Versets de la s. el mâida : «  Si les mu’tazilites s’en tiennent à leur raisonnement, ils doivent nécessairement sortir de l’Islam tout désobéissant, tout homme injuste ou pervers, étant donné que l’auteur d’un péché lam yahkum bi mâ anzala Allah. »[1]

 

Or, à l’unanimité des savants, contrairement aux mu’tazilites et aux kharijites, il ne faut pas prendre ce Verset au sens littéral, ou général, ou encore pour certains au sens premier. Les kharijites en effet ne tiennent pas compte des éléments extérieurs au Verset permettant de l’interpréter convenablement, soit selon la compréhension des anciens. Ibn ‘Abd el Barr explique à ce sujet : « Certains innovateurs parmi les kharijites et les mu’atazilitesse sont égarés dans ce domaine. Ils se sont inspirés de certains Versets du Livre d’Allah qu’il ne faut pas prendre au sens littéral. Des Versets comme : [Ceux qui n’appliquent pas les Lois d’Allah sont eux les mécréants]. »[2]

 

Toujours dans ce registre, Il a précisé : « À l’unanimité des savants, la tyrannie des sultans relève des grands péchés, pour ceux qui les font volontairement et en toute connaissance de cause… »[3] El Qurtubî a des paroles qui vont dans ce sens.[4]

 

Plus proche de nous, Mohammed Rashîd Ridhâ fait un constat qui en dit long. Bien avant la première guerre du Golf des années 90, l’auteur de la revue el manâr nous rapporte : « Beaucoup de musulmans ont innové des lois et des règlements, à la manière des générations anciennes. En se tournant vers ces législations, ils ont dû délaisser une partie des Lois qu’Allah leur a révélées. Ceux qui délaissent les Lois que le Coran renferme, sans n’être motivé par la moindre interprétation, mais en étant convaincu par la véracité de leur action, sont concernés par les trois Versets en question, ou ne serait-ce qu’en partie. Cela dépend des cas.

 

Se détourner (a’radha) de la Loi prévue pour le vol, la diffamation, ou l’adultère, car au lieu de s’y soumettre, on les trouve abjectes ; et dans la mesure où on donne la préférence aux réglementations humaines, cela relève de la mécréance (kâfir) sans le moindre doute.

 

En revanche, en délaissant les Lois d’Allah pour une autre raison, on devient un injuste (zhâlim), dans la situation où on lèse un ayant droit, ou en manquant de partialité et d’égalitarisme. Sinon, on est un simple pervers (fâsiq).

 

Nous voyons en parallèle que beaucoup de musulmans religieux considèrent les juges des tribunaux civils, qui s’inspirent du droit séculier, comme des mécréants. Ces derniers prennent au sens littéral le Verset : [Ceux qui n’appliquent pas les Lois d’Allah sont eux les mécréants]. Cela implique de vouer à la mécréance le juge qui se réfère au qânûn, les émirs et les sultans, qui eux, ont instauré (ou forgés) ces codes. Bien qu’ils n’aient pas été dictés sous leur connaissance, ils ont reçu leur aval pour être mis en vigueur au niveau du pays. En outre, ce sont eux qui nomment les juges dans le but de les faire appliquer.

 

Or, aucune grande référence notoire en fighn’a pris ce Verset au sens littéral. Je dirais même que personne ne l’a jamais fait. (sic) »[5]

Cette dernière phrase pose un problème. L’auteur veut certainement dire que même les kharijites ne peuvent pas prendre ce Verset au « premier degré ». Cela imposerait en effet que les petits péchés fassent tout autant sortir de la religion. Ce qu’ils ne disent pas, wa Allah a’lam !

 

2- Le grand exégète mutarjim el Qur-ân ibn ‘Abbâs considère que le Verset en question fait allusion au kufr asghar non akbar. Donc, il ne nous revient pas d’avoir une opinion différente.

 

Pour l’anecdote : Sheïkh el ‘Uthaïmîn explique que nul doute que les Versets en questions donnent trois statuts : les savants divergent sur la façon de savoir si ces statuts concernent une seule personne ou bien trois personnes différentes. Ensuite, il souligne que les cas varient en fonction des intentions de chacun ; en faisant la distinction entre ceux qui acceptent la Loi d’Allah et ceux qui ne l’acceptent pas. Le statut de mécréant (kâfir) s’appliquant au deuxième.

 

Pour le premier, il est soit motivé par un esprit tyrannique (celui-ci est un zhâlim), soit par ses mauvais penchants (celui-ci est un fâsiq). Ensuite, il s’inspire de l’annale d’ibn ‘Abbâs pour dire qu’il s’agit dans le Verset en question du… kufr dûn kufr.[6]

 

Cela nous ramène au deuxième argument de la partie adverse.

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 

 

 

 



[1] El fisal (3/234).

[2] E-tamhîd (17/16).

[3] E-tamhîd (5/74-75).

[4] El mufhim (5/117). D’autres savants rappellent que cette compréhension erronée du Verset est celle des kharijites, comme el Ajurrî dans e-sharî’a (p. 27), el Jassâs dans ahkâm el Qur-ân (2/534), et Abû Hayyân dans el bahr el muhît (3/493).

[5] Tafsîr el manâr (6/405-406).

[6] Voir : mawqif el mamlaka el ‘arabiya e-su’ûdiya min el irhâb (2/595-597) de Sulaïmân Abâ el Khaïr.

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26 août 2012 7 26 /08 /août /2012 17:06

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Le tashrî’

(Partie 2)

 

 

À l’avenir, les liens de l’Islam vont se délier un à un. Toutes les fois qu’un lien sera délié, les hommes s’agripperont au suivant. Le hukm est le premier qui sera délié, et le dernier sera la prière. [Hadîth authentifié par Sheïkh el Albânî dans sahîh el jâmi’ (5705) et sahîh e-targhîb (571).]

 

 

Voir notamment : tabdîd kawâshif el ‘anîd fî takfîrihi li dawla e-tawhîd d’Abd el ‘Azîz e-Raîs, qui fut préfacé entre autre, par Sheïkh el Fawzân.

 

Tout d’abord, pour mieux cerner les contours du sujet, faisons un tour d’horizon rapide sur les points qui ne font pas l’objet d’un désaccord.

 

1- C’est le cas où le hâkim renie verbalement la Loi divine. C’est ce qu’on appelle le juhûd, comme nous l’avons vu précédemment. Il consiste à démentir (takdhîb) et à ne pas reconnaitre que telle Loi émane d’Allah. Ce cas de figure relève de la grande mécréance à l’unanimité des savants. Allah (I) révèle à ce sujet : [Bien qu’au fond d’eux ils en étaient convaincus, ils le renièrent motivés qu’ils fussent par un esprit d’orgueil et d’injustice][1] ; [Ils ne démentent nullement tes paroles, mais les injustes renient les signes d’Allah].[2]

 

La nuance entre le takdhîb et le juhûd se résume en deux points :

A-      Lekufr juhûd consiste à démentir avec la langue, tout en ayant connaissance de la chose au fond de soi.

B-      Lekufr juhûd est alimenté par l’obstination.[3]

 

2- C’est le cas où le hâkim considère qu’il est autorisé à ne pas appliquer les Lois d’Allah. C’est le fameux istihlâl. Ce cas de figure relève de la grande mécréance à l’unanimité des savants.

 

Ibn Taïmiya explique à ce sujet : « À partir du moment où quelqu’un autorise une loi qui est licite à l’unanimité des savants, ou bien une autre qui est illicite à l’unanimité des savants, ou encore qui remplace une loi (tabdîl e-shar’) qui est frappée également d’un consensus est un mécréant apostat à l’unanimité des légistes. C’est pour ce cas que, selon l’une des opinions, le Verset fut révélé : [Ceux qui n’appliquent pas les Lois d’Allah sont eux les mécréants]. Cela, étant donné qu’il autorise moralement (istahalla) à ne pas appliquer les lois d’Allah. »[4] Dans un autre passage, il souligne : « En explication à cela, nous disons que celui qui commet des péchés tout en les autorisant moralement (mustahill)est un mécréant à l’unanimité. Celui qui autorise moralement les interdictions venues dans le Coran ne peut prétendre à la foi. »[5] 

 

Il dit également : « Nul doute que quiconque n’est pas convaincu qu’il incombe d’appliquer les Lois qu’Allah a révélées à Son Messager est un mécréant. Quiconque autorise moralement (istahalla) à régner sur les hommes selon ce qu’il croit être juste, sans se conformer aux Lois d’Allah est un mécréant. »[6]

 

Des grandes références comme ibn Hazam,[7] ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân,[8] mais aussi ibn Kathîr,[9] et ibn Jarîr[10] ont un discours qui va dans ce sens et qui malheureusement peut parfois être mal interprété. Bon nombre de savants, à l’instar d’ibn Taïmiya lui-même,[11] utilisent le Verset suivant pour interdire l’innovation, considérée comme une forme de tashrî’ : [ont-ils des associés pour leur légiférer dans la religion ce qu’Allah ne leur a pas autorisé ?][12] Il n’est donc pas pertinent de s’en servir pour kaffar ceux qui innovent des lois dans la religion. Le Verset condamne certes une telle initiative, mais il ajoute à cela le fait de l’imputer au Seigneur. C’est ce qu’on nomme le tabdîl (qui est encore différent de l’istibdâl el ‘âm), comme nous allons le voir, in shâ Allah ! Ainsi, le takfîr s’applique à la combinaison des deux (tashrî’ + tabdîl), non au simple fait d’instaurer des lois nouvelles. Sinon, il faudrait sortir les innovateurs de la religion !

 

3-  C’est le cas où le hâkim met sur le même pied d’égalité les Lois d’Allah (I) et les lois positives. Ce cas de figure relève de la grande mécréance à l’unanimité des savants.

 

4- C’est le cas où le hâkim donne la prépondérance aux lois des hommes sur celles d’Allah (I). Ce cas de figure est pire que le précédent, car il dément le Verset disant : [Y a-t-il une Loi meilleure que celle d’Allah, pour les gens qui sont convaincus ?]

 

5- C’est le cas où le hâkim impute à la religion des lois inventées. Ce cas de figure relève de la grande mécréance à l’unanimité des savants. Allah révèle à ce sujet : [ont-ils des associés pour leur légiférer dans la religion ce qu’Allah ne leur a pas autorisé ?] Non seulement le coupable légifère des lois, mais, de surcroît, il les attribue à la religion, ce qui fait de son initiative un crime aggravé, le tabdîl.

 

Ainsi, selon une tendance des savants, il n’y a pas de différence dans la question du hukm bi ghaïr mâ anzala Allah, entre celui qui ne respecte pas scrupuleusement les Lois divines tout en reconnaissant ses torts et celui qui légifèrent des lois nouvelles. Sinon, il faudrait dire à partir de quel moment, l’auteur d’un tel crime sortirait-il de la religion, est-ce au bout d’une, de deux, de trois ou de cent transgressions ? En revanche, les paramètres du tabdîl et de l’istihlâl sont beaucoup plus précis, car ils s’appliquent à ne serait-ce qu’un seul cas. Cette opinion, qui a nourri d’énormes controverses ces dernières années est celle des trois grandes montagnes contemporaines : el Albânî, ibn Bâz et el ‘Uthaïmîn, mais aussi du grand savant de Médine, Sheïkh ‘Abd el Muhsin el ‘Abbâd,[13] et du grand Mufti du Sud Sheïkh Ahmed e-Najmî, qui n’a pas manqué d’évoquer que la question est sujette à divergence.[14] Cette tendance est corroborée par une fatwa de la lajna dâima.[15]

 

Ainsi, on ne peut sortir quelqu’un de la religion sans en avancer une preuve spécifique. C'est pourquoi nous nous proposons de ramener dans les prochaines lignes les principaux arguments de l’autre tendance, qui considère que l’édiction de nouvelles lois est un acte en soi faisant exclure de la religion. Ensuite, nous allons répondre au problème que pose chaque argument. En mettant les passions de côté, chacun pourra enfin se rendre compte que les choses ne sont pas aussi simples qu’on veut nous les présenter, wa Allah a’lam !

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 



[1] Les fourmis ; 14

[2] El A’râf ; 51

[3] Voir : madârij e-sâlikîn d’ibn el Qaïyim (1/367).

[4] Majmû’ el fatâwâ (3/267).

[5] E-sârim el maslûl (2/971).

[6] Manhaj e-sunna e-nabawiya (5/130).

[7] Voir : el fisal (3/204).

[8] E-rasâil wa el masâil e-najdîya (3/42).

[9] E-tafsîr (3/329) et (7/198).

[10] E-tafsîr (25/13).

[11] Voir : el istiqâma (1/5) et iqtidhâ e-sirât el mustaqîm (2/582).

[12] La concertation ; 21

[13] Voir : dars sharh sunan Abî Dâwûd du 16/11/1420 h.

[15] Voir : fatâwa e-lajna e-dâima (n° 6310).

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25 août 2012 6 25 /08 /août /2012 15:30

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Au nom d’Allah, le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux 

 

Le tashrî’

(Partie 1)

 

ainsi, selon l’interprétation que nous avons faite du Verset en question, nous estimons que le hukm bi ghaïr ma anzala Allah ne fait pas sortir de l’Islam, mais qu’il relève du kufr el ‘amalî. Un tel gouverneur sort en effet du droit chemin. Il n’y a pas de différence en cela, entre celui qui s’inspire des lois instaurées par d’autres et qu’il applique à son pays, et celui qui forge une législation. (Sheïkh el ‘Uthaïmîn).

 

 

Voir notamment : tabdîd kawâshif el ‘anîd fî takfîrihi li dawla e-tawhîd d’Abd el ‘Azîz e-Raîs, qui fut préfacé entre autre, par Sheïkh el Fawzân.

 

Le hukm bi ghaïr mâ anzala Allah est un péché odieux. C’est l’une des plus grandes raisons qui est à l’origine de l’absence de baraka dans les rangs, et qui donnent des idées de convoitise aux pays non-musulmans. Il suffit qu’Allah l’ait qualifiée de « mécréance » pour montrer son caractère odieux. Je me propose ici d’aborder un sujet des plus épineux, mais qui n’a pas échappé à la vigilance des grandes références traditionalistes tant contemporaines que passées. Il s’agit de légiférer des lois positives qui sont les prescriptions établies par les hommes responsables de communauté, le tashrî’. Je n’ai pas la prétention ici d’en faire une étude exhaustive…

 

Or, avant d’entrer dans le vif du sujet, il convient de faire une mise au point. Plusieurs textes scripturaires de l’Islam mettent en avant que les décisions humaines qui ne sont pas en désaccord avec la Législation divine, n’entrent pas dans le registre du hukm bi ghaïr mâ anzala Allah. C’est le cas des conciliations et des arrangements, au grand mécontentement des premiers kharijites qui voyaient cela sous un mauvais œil. Les savants traditionalistes ont fait front à cette conception étroite du tashrî’, avec à leur tête, le noble Compagnon, ‘Abd Allah ibn ‘Abbâs lors de sa confrontation avec les rebelles deNahrawân. E-Shâtibî souligne que la tendance kharijite, qu’il accuse d’être motivé par les passions, perçoit mal des Versets tels que : [La Loi revient à Allah Seul].[1]

 

Ainsi, une question fut posée à Sheïkh ibn Bâz sur les lois forgées par les hommes. Ce dernier répondit : « … Quant aux lois qui s’opposent à la Législation divine, il n’est pas permis de les forger. Si certaines lois instaurées stipulent qu’aucune peine n’est prévue pour un cas d’adultère ou de consommation d’alcool, celles-ci sont complètement fausses. Dans la situation où le gouverneur l’autorise moralement (istahalla), il devient mécréant étant donné qu’il autorise ce que les textes explicites et le consensus interdisent. Nous pouvons dire la même chose pour tous ceux qui autorisent de manière générale n’importe qu’elle interdiction frappée d’un consensus. »[2]

 

Dans son épître hukm man darasa el qawânîn el wadh’iya aw tawalla tadrîsihâ, il précise également : « La deuxième catégorie : celui qui étudie le droit (el qawânîn) en vue de l’enseigner ensuite, de l’appliquer, ou d’offrir ses services dans ce domaine. Ce dernier est certes convaincu qu’Allah a interdit d’appliquer d’autres lois que les siennes, mais il se laisse guider par les passions ou l’amour du gain. Nul doute que ceux qui entrent sous cette catégorie sont des pervers. Ils dénotent de la mécréance (kufr), de l’injustice (zhulm), et de la perversité (fisq), mais il s’agit de la petite mécréance, de la petite injustice, et de la petite perversité qui ne font pas sortir du cercle de la religion.

 

Cette opinion est notoire dans les milieux savants. C’est celle qui fut adoptée par ibn ‘Abbâs, Tâwûs, ‘Atâ, Mujâhid, et un certain nombre de savants des nouvelles et des anciennes générations, comme l’évoquent le Hâfizh ibn Kathîr, el Baghawî, el Qurtubî, etc. ibn el Qaïyim a un discours qui va dans ce sens dans son kitâb e-salât, et Sheïkh ‘Abd e-Lâtif ibn ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan – qu’Allah lui fasse miséricorde – a consacré une risâla intéressante sur le sujet. Celle-ci est imprimée dans le troisième volume du premier recueil de majmû’ e-rasâil. »[3]

 

Cette opinion est aussi imputée au Compagnon ibn Mas’ûd, el Hasan el Basrî, e-Suddî, Ibrahim e-Nakha’î, ‘Ikrima, l’Imam Ahmed, el Qâsim ibn Salâm, el Marwazî qui rapporte l’annale de Tâwûs, ibn Batta, el Hâkim, ibn ‘Abd el Barr, ibn el Jawzî, ibn el ‘Arabî, e-Shâtibî, ibn Hajar el ‘Asqalânî, Abû Hayyân, el Buqâ’î, el Wâhidî, Mohammed Saddîq Khân, des exégètes comme Tabarî, e-Sam’ânî, Abû Su’ûd, e-Nasafî, el Jassâs, e-Sa’dî, mais aussi ibn ‘Abd el ‘Izz, ibn Taïmiya comme nous allons le voir, el Qâsimî, Mohammed Rashîd Ridhâ, et enfin contre tout attente l’Imam Shanqîtî, l’auteur des paroles : « Celui qui n’applique pas les Lois d’Allah en étant convaincu qu’il commet un péché et un mal, dans son cas son kufr, son zhulm, et son fisqne font pas sortir de la religion. »[4] Cette tendance est corroborée par une fatwa de la lajna dâima.[5]

 

En outre, pour revenir au sujet, Sheïkh el ‘Uthaïmîn explique qu’il incombe de se soumettre aux réglementations instituées par l’État qui ne vont pas en contradiction avec la Législation musulmane, sous peine de commettre un péché.[6] Sheïkh el Fawzân a également des paroles qui vont dans ce sens. Dans ce registre, il faut se conformer aux traités internationaux qui ne vont pas à l’encontre de la religion, quand bien même ils nous imposeraient certaines concessions, car l’intérêt supérieur de la religion en dépend.[7]

 

Ainsi, après avoir réglé cette mise au point, nous pouvons passer au sujet :

 

Le hukm bi ghaïr mâ anzala Allah est certes un péché terrible, comme nous l’avons signalé, mais il n’atteint pas systématiquement le degré d’apostasie ou de kufr abkar. Cela ne veut pas dire pour autant qu’il faut prendre la chose à la légère. Les savants sont unanimes à dire que certains cas de figure du hukm bi ghaïr mâ anzala Allah font sortir de la religion. Cela concerne notamment celui qui n’applique pas les Lois d’Allah, car soit il les renie verbalement (juhûd)[8] soit, il autorise moralement (istihlâl) à ne pas le faire. D’autres cas de figure n’entrent pas dans ce registre. Ex. : un père injuste avec l’un de ses fils, ou qui ne les traite pas équitablement. Auquel cas, il n’applique pas les Lois d’Allah qui commande de mettre les enfants sur le même pied d’égalité.

 

Ibn Taïmiya explique à ce sujet : « Toute personne qui doit trancher entre deux parties prend la place de juge ; cela concerne aussi bien le militaire que l’administrateur des comptes, ou le membre du service de la morale publique. Les Compagnons considéraient même les enseignants des enfants comme des responsables de l’autorité (hukkâm). »[9]

 

Ainsi, le hukm bi ghaïr mâ anzala Allah renferme plusieurs cas de figure, mais l’un d’entre eux a particulièrement remué les passions ces dernières années. Il s’agit de tout fautif qui est soit corrompu soit motivé par les passions ; ce qui le pousse à forger des lois lui-même ou à emprunter des lois humaines existantes. Dans la situation où ce dernier reconnait qu’il est en tort, est-il dans ce cas condamné à la grande mécréance ? C’est sur ce point que règne la divergence entre les savants, et c’est celui sur lequel nous allons nous arrêter, in shâ Allah !

 

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 

 

 



[1] Le bétail ; 57, et Yûsaf ; 40, 67 Voir : El i’tisâm (1/303).

[2] Majmû’ fatâwa wa maqâlât (7/119).

[3] Majmû’ fatâwa wa maqâlât (2/326).

[4] Adhwâ el bayân (2/103).

[5] Voir : fatâwa e-lajna e-dâima (n° 5741), voir également la fatwa n° 5226.

[6] Audio : ahdâf el hamalât el i’lâmiya dhidd hukkâm wa ‘ulamâ bilâd el haramaïn.

[7] Voir : el mughnî d’ibn Qudâma el Maqdisî (13/161) et zâd el ma’âd d’ibn el Qaïyim (3/306).

[8] El juhûd : consiste à reconnaitre Allah avec le cœur, sans le traduire dans les paroles, comme c’est le cas pour Pharaon. Le kufr juhûd : se divise en deux catégories :

-      en kufr mutlaq qui concerne le tahwîd e-rububiya, les lois d’Allah ou la mission des messagers,

-      et en kufr muqaïyid qui consiste à renier une obligation, un interdit, ou n’importe quel enseignement de la religion. Voir : madârij e-sâlikîn d’ibn el Qaïyim (1/367).

[9] Majmû’ el fatâwa (18/170).

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16 juillet 2012 1 16 /07 /juillet /2012 19:13

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Le seuil minimum de la foi

(Partie 6)

 

La divergence sur l’abandon de la prière

 

Le Qâdhî Abû Ya’lâ établit en parlant du désobéissant musulman : « Il s’agit de quelqu’un ayant fourni la croyance du cœur, et la parole, mais ayant délaissé les actes de dévotion – excepté la prière – et ayant commis des actes de débauche ; prend-il le nom de croyant ? » Ensuite, il enchaine : « L’ImâmAhmed – qu’Allah lui fasse miséricorde – semble lui accorder le nom de croyant ayant certes une foi faible, mais sans lui enlever complètement ce statut. »[1]   

 

Après ce passage, l’auteur de la recension du livre, Su’ûd el Khalaf, qui est enseignant à l’Université de Médine fait le commentaire suivant : « S’il est fait ici exception à la prière, c’est en raison de la divergence qui existe sur la question entre savants. L’Imâm Ahmed a deux opinions concernant celui qui la délaisse sciemment, mais sans renier son aspect obligatoire. L’une le voue à la mécréance… et l’autre, dans laquelle il rejoint les Imâms Mâlik et Shâfi’î, le considère musulman. »

 

Plusieurs savants, à l’instar d’ibn Taïmiya et d’ibn Rajab, font mention de la tendance d’Ahmed selon laquelle il ne kaffar pas l’abandon des quatre piliers, avec la prière à leur tête, tout en reconnaissant leur aspect obligatoire.[2]

 

De grands commentateurs hanbalites reconnaissent la divergence sur l’abandon de la prière au sein de l’école. Ces derniers vont jusqu’à reprendre à leur compte la tendance selon laquelle celui qui délaisse la prière est passible de la peine de mort, mais sans devenir apostat. Nous avons pour ne citer qu’eux, Shams e-Dîn Abû el Faraj ibn Qudâma, le cousin et l’élève d’el Muwaffaq ibn Qudâma, qui impute cette opinion à ibn Batta et à la plupart des légistes dont Mâlik, Shâfi’î et Abû Hanîfa.[3] El Mardâwî, pour sa part, impute cette opinion à ibn ‘Abdûs, el Majd, ibn Razîn, etc.[4] El Muwaffaq lui-même la reprend à son compte dans el mughnî (2/442).

 

L’érudit Saksâkî qui est d’obédience hanbalite souligne : « Quand on délaisse la prière sans renier son aspect obligatoire, on est musulman, selon l’opinion la plus juste de l’Imâm Ahmed. La secte mansûriya, qui s’oppose à cette tendance, taxe les traditionalistes de murjites, car cela implique de dire, à leurs yeux, que la foi est composée de la parole sans les actes. »[5]

 

Nous avons vu plus haut une annale, selon laquelle Ahmed fut interrogé par son fils Sâlih : « J’ai interrogé mon père au sujet du crédo selon lequel la foi monte et descend, sur les éléments qui la font monter et descendre ?

-                Elle monte grâce aux actes et descend en délaissant les actes comme la prière, le pèlerinage, et les obligations religieuses. »[6]

 

Sheïkh ibn Bâz l’avait bien compris et faisait preuve d’une précision extraordinaire en distinguant entre les actes qui relèvent du shart sihha comme la prière (en sachant qu’il existe une divergence sur la question), et ceux qui touchent à la foi parfaite imposée, comme les autres actes.[7] Quand on lui posa la question : « Selon certains savants, celui qui délaisse (tark)les actes extérieurs, tout en fournissant l’attestation de foi, et l’essence de la foi émanant du cœur (asl el imân el qalbî) reste musulman. Est-ce qu’ils sont des murjites ? »

Voici quelle fut sa réponse : « Non, ce sont des traditionalistes ! Selon l’opinion la plus juste qui est imputée à certains savants, l’abandon du jeûne, de l’aumône et du pèlerinage est un péché énorme, mais qui ne fait pas sortir de la religion. Pour d’autres, il relève de la grande mécréance. Pour la prière, celui qui la délaisse sciemment, est un mécréant, selon l’opinion la plus juste, mais pour les autres piliers, il commet une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion, soit un grand péché… »[8]

 

On lui posa juste après la question suivante : « Sheïkh ! Par rapport à la réponse précédente, certains en ont compris qu’en prononçant l’attestation de foi sans faire d’actes, on a une foi faible. Est-ce que cette compréhension est bonne ? »

 

En réponse : « Oui. En vouant l’unicité sincère et exclusive à Allah, et en donnant foi au Messager d’Allah (r), mais sans verser l’aumône, ni faire le jeûne ni le pèlerinage dans la mesure du possible, on est un désobéissant ayant commis un grand péché et passible d’entrer en Enfer. On ne devient pas pour autant un mécréant, selon l’opinion la plus juste des savants. En revanche, celui qui délaisse sciemment la prière est un mécréant, selon l’opinion la plus juste. »[9]

 

Dans une autre fatwa, le Sheïkh associe sa voix à la lajna dâima (fatwa n° 1727) à laquelle on posa la question suivante : « Le cas de quelqu’un qui dit : lâ ilâh illâ Allah Mohammed Rasûl Allah, mais sans procurer les quatre piliers (la prière, l’aumône, le jeûne, et le pèlerinage) ni les autres actes réclamés par la religion musulmane ; est-ce qu’il aura droit à l’intercession du Prophète (r) le Jour de la résurrection, de façon à ce qu’il échappe à l’Enfer, ne serait-ce qu’une période limitée ? »

 

Voici qu’elle fut la réponse : «  Celui qui dit : lâ ilâh illâ Allah Mohammed Rasûl Allah, mais qui délaisse les quatre piliers (la prière, l’aumône, le jeûne, et le pèlerinage) en reniant l’aspect obligatoire ne serait-ce que de l’un d’entre eux est un apostat – après avoir été prévenu – à qui on somme de se repentir. S’il s’y soumet, son repentir sera accepté, et il aura droit à l’intercession le Jour de la résurrection, à condition qu’il meure musulman.

 

Néanmoins, s’il s’entête à les renier, il sera mis à mort par les pouvoirs publics pour apostasie, et il n’aura pas le droit, dans ce cas, à l’intercession du Prophète (r) ni de personne d’autre. L’abandon de la prière à lui tout seul, même mu par la fainéantise et la négligence, relève de la grande mécréance qui fait sortir de la religion, selon l’opinion la plus juste des savants. Que dire alors si on associe à cela, l’abandon des autres piliers ? On sera, à fortiori, privé de toute intercession, en restant ainsi jusqu’à la mort.

 

Pour certains savants, l’abandon de ses piliers relève de la mécréance mineure (kufr ‘amali) qui ne fait pas sortir du cercle des musulmans. ces derniers estiment que le fautif jouira de l’intercession, bien qu’il commet des grands péchés, à condition, bien sûr, qu’il meure musulman. »

 

Le Comité permanent de la Fatwa et de la recherche

 

Président : ‘Abd el ‘Azîz ibn Bâz

Vice-président : ‘Abd e-Razzâq ‘Afîfî

Membre : ‘Abd Allah Qu’ûd

Membre : ‘Abd Allah el Ghudayân

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] Masâil el îmân (p. 313).

[2] Voir : Majmû’ el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/610-611), et Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/22-23).

[3] Sharh el kabîr (3/39).

[4] El insâf

[5] El burhân fî ma’rifa ‘aqâid ahl el adiyân d’Abû el Fadhl ‘Abbâs ibn Mansûr e-Saksakî (p. 35).

[6] Masâil el Imâm Ahmed (2/119).

[7] Voir : aqwâl dhawî el ‘irfân du D. ‘Isâm e-Sinânî (p. 146), et mukhâlafât fî fath el Bârî d’Abd el ‘Azîz e-Shibl (p. 28).

[8] Hiwâr hawl masâil e-takfîr

[9] Hiwâr hawl masâil e-takfîr

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15 juillet 2012 7 15 /07 /juillet /2012 18:28

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Le seuil minimum de la foi

(Partie 5)

 

L’interaction entre l’essence de la foi et sa partie subsidiaire

 

Ibn Taïmiya établit : « Les traditionalistes, parmi tous les Compagnons sans exception, leurs successeurs, les grandes références traditionalistes, les traditionnistes, l’ensemble des légistes et des soufis, à l’instar de Mâlik, e-Thawrî, el Awzâ’î, Hammâd ibn Zaïd, Shâfi’î, Ahmed, ibn Hanbal, etc. et les grands spécialistes parmi les partisans du kalâm, tous s’entendent à dire que la foi et la religion est composée des paroles et des actes…

 

Les commentateurs qui ont retranscrit leur tendance établissent qu’elle se partage en une essence et une partie subsidiaire ; celle-ci renferme des piliers, des éléments obligatoires moins importants que les piliers, et des éléments recommandés, au même titre que le pèlerinage et les rituels en général. »[1]

 

« La foi contient une essence qui se trouve dans le cœur et qui impose deux choses : la croyance, la reconnaissance et la connaissance du cœur ; c’est ce qu’on appelle la parole du cœur, comme le décrit el Junaïd ibn Mohammed : « Le tawhîd incarne la parole du cœur et le tawakkul (placer toute sa confiance en Allah ndt.) l’acte du cœur. » La parole et les actes du cœur sont indispensables, et, par voie de conséquence, la parole et les actes corporels. Les actes du cœur comme l’amour d’Allah et de Son Messager, la crainte révérencielle d’Allah, l’amour des choses aimées par Allah et Son Messager, et la haine de ce qu’ils détestent, la sincérité exclusive envers Allah l’Unique, tout comme le tawakkul, etc. Dans ce domaine entrent tous les actes du cœur imposés qu’Allah et Son Messager ont fait entrer dans la foi.

Or, le cœur en est l’essence, ce qui veut dire qu’en décelant la connaissance et la volonté, cela doit nécessairement se traduire dans les actes, car, il est impossible que le corps se désiste de ce que le cœur lui réclame. »[2]

 

« L’essence de la foi est la reconnaissance des enseignements divins que les messagers nous ont retransmis, et qui impose d’y croire et de s’y soumettre. Sans fournir cette essence, nul ne peut devenir croyant. »[3]

 

« La croyance du cœur est l’essence de la parole verbale, et l’acte du cœur est l’essence des actes corporels. »[4]

 

« Ces deux éléments sont indispensables à la foi : croire et aimer la vérité ; le premier relève de la parole du cœur et le second de l’acte du cœur. »[5]

« La croyance entraine la parole verbale et les actes du cœur entrainent les actes corporels, comme la prière, l’aumône, le jeûne, le pèlerinage, etc. »[6]

 

« Le croyant donne foi à Allah à travers son cœur et ses membres. Sa foi englobe le savoir et un état venant du cœur, soit la croyance et la soumission du cœur. Elle englobe également la parole verbale et les actes corporels, bien que son essence émane du cœur ou du cœur et de la langue. La croyance et la soumission (el islâm)à Allah lui sont donc indispensables ; le premier élément relève de la parole du cœur et le second de l’acte du cœur : c’est ce qui incarne la reconnaissance d’Allah…

 

En ajoutant à cela, la parole verbale et les actes corporels, c’est la preuve que les branches, qui impliquent la présence d’une essence, sont valables… »[7]

 

La différence entre la foi absolue et la foi dans l’absolu

 

‘Abd e-Rahmân ibn Hasan nous résume merveilleusement bien cette différence en s’inspirant probablement du discours d’ibn Taïmiya et de son élève ibn el Qaïyim.[8] Il nous apprend, en effet : « Si l’on sait que tant les actes extérieurs que les actes intérieurs entrent, au niveau de la religion, dans la définition de la foi, nous pouvons en déduire que tous les actes manquants, à condition qu’ils ne soient pas nécessaires à la foi, atténuent la foi parfaite imposée. » Ensuite, il donne des exemples de plusieurs hadîth dont : « Nul n’est croyant au moment de faire l’adultère... au moment de boire du vin, etc. » Puis, il enchaine : « La négation dans ces textes porte sur la foi parfaite imposée. Nous ne désignons pas leur auteur comme étant un croyant sans restriction, et en faisant abstraction de son péché et de son acte pervers. Nous disons donc qu’il est croyant pour la foi qu’il décèle, et pervers pour avoir commis un grand péché. Il est croyant en fonction des actes intérieurs et extérieurs qu’il a à son actif. De ce point de vue, il compte parmi les adeptes de la foi dans l’absolu…

 

Quant au croyant ayant une foi absolue et sans restriction, il n’est pas associé à un péché ni à un acte pervers ou autre. Il se distingue pour avoir fourni les obligations dans la mesure du possible, et pour avoir renoncé à tous les péchés. Il mérite en cela l’appellation de croyant sans restriction. C’est là qu’il faut trouver la différence entre le croyant dans l’absolu et le croyant absolu ; le second ne persiste pas à faire certains péchés, contrairement au premier qui est marqué par la récidive.

 

Cette explication que nous venons de donner est conforme au crédo traditionaliste faisant la distinction entre l’islâm et l’îmân, soit entre la foi dans l’absolu et la foi absolue ; la première désigne le musulman ayant l’essence de la foi indispensable pour entrer dans l’Islam, ou, en d’autres termes, indispensable pour avoir une foi valable. Elle correspond au plus bas degré de la religion dans la mesure où il persiste à faire des péchés ou qu’il délaisse ses obligations sans excuse valable. »[9] C’est ce qui nous amène au point suivant :

 

La différence entre la foi de départ et la foi obligatoire

 

Les anciens se partagent en trois tendances sur la relation entre l’islâm et l’îmân :

1-       Selon certains, ils sont synonymes. Dans cette catégorie, il faut compter Abû Nasr el Marwazî, el Bukhârî, ibn Hibbân, ibn Manda, ibn ‘abd el Barr qui l’impute à la plupart des légistes).

2-       Selon certains, l’islâm c’est la parole et l’imân les actes.

3-      D’autres, enfin, établissent qu’ils sont différents selon le découpage que le Prophète (r) en a fait dans le hadîth de Jibrîl (les six fondements de la foi en opposition aux cinq piliers de l’Islam, bien qu’ils ont le même sens quand ils ne sont pas cités dans le même contexte). Dans cette catégorie, nous avons el Hasan, ibn Sirîn, Shuraïk, ‘Abd e-Rahmân ibn Mahdî, Yahyâ ibn Ma’în, Muammal ibn Ihâb, Mâlik selon une annale, Qatâda, Dâwûd ibn Hind, e-Zuhrî, ibn Abî Dhi-b, Hammad ibn Zaïd, Ahmed, Abû Khaïthama, etc.[10]

 

Concernant la seconde opinion, ibn Abî Dhi-b disait que l’Islam c’est la parole et l’imân les actes,[11] même chose pour e-Zuhrî qui va jusqu’à imputer cette tendance ou presque aux anciens.[12] Et quand on demanda à l’Imâm Ahmed s’il partageait cette opinion, il se contenta de répondre que l’Islam et l’imân sont deux notions différentes.[13] Ailleurs, il la cautionne carrément. [14] El Qâdhî Abû Ya’lâ notamment rejoint cette tendance.[15]

 

En voulant réfuter cette opinion, Abû Nasr el Marwazî, qui, rappelons-le entre dans le premier groupe, fustige qu’il n’y a pas de différence entre celles-ci et celle des murjites prétendant que la foi est la reconnaissance (iqrâr) sans les actes.[16]

 

Ibn Taïmiya, qui rejoint le dernier groupe, explique pour la défense du second que l’Imâm Ahmed est l’auteur d’une autre version. Dans celle-ci, il stipule clairement que les actes intègrent « l’islam ». Par ailleurs, Sheïkh el Islâm tient à remettre les pendules à l’heure. Il souligne que la parole est le moyen d’entrer dans l’Islam, non, nuance, qu’elle représente tout l’Islam. Il va sans dire qu’en faisant allusion à tout l’Islam, ils se tromperaient littéralement. D’ailleurs, Ahmed condamne sévèrement qu’on désigne sous le terme de l’Islam quelqu’un qui ne fournit pas les actes. Ibn Rajab dit en substance la même chose.[17] La rigueur scientifique réclame qu’on mentionne toutes les paroles de l’Imâm pour se représenter sa tendance, ce que n’a pas fait Abû Nasr.[18]

 

Ainsi, il est faux de confiner l’Islam dans la parole, mais il est tout aussi faux de rendre synonyme l’islâm et l’îmân. Il est vrai qu’Abû Nasr est parvenu à réfuter la seconde opinion, mais la sienne n’en demeure pas moins faible.[19] E-Zuhrî parlait donc de l’Islam de départ non de l’Islam obligatoire, car, il est impossible que quelqu’un comme lui ne sache pas faire cette distinction.[20]

 

C'est pourquoi il y a une grande différence entre cette opinion et celle des murjites. Ces tenants intègrent les actes dans la définition de la foi, et, à leurs, yeux, l’Islam, n’est qu’une partie de l’imân. Autrement dit, pour les traditionalistes, l’imân est meilleur que l’islâm, contrairement aux murjites qui pensent le contraire. Ces mêmes murjites s’imaginent également que les croyants sont égaux dans la foi ; ils ne font pas de différence entre les Compagnons et les plus grands débauchés. Ils ne conçoivent pas qu’un individu soit doté d’une foi faible, selon le principe de l’indivisibilité de la foi.[21]

 

Par ailleurs, quand on fit remarquer à l’Imâm Ahmed que les murjites également assument que l’Islam c’est la parole. La différence avec eux, rectifia-t-il, c’est qu’ils ne font pas de différence entre le musulman et le croyant ni entre les croyants entre eux, dans le sens où ils ont, à leurs yeux, tous le même niveau de foi, soit une foi parfaite.[22]

 

Ibn Taïmiya souligne qu’aucun Compagnon ni aucun de leurs successeurs et des anciens en général, n’a jamais soutenu la position d’Abû Nasr,[23] mais en même temps la divergence qui règne entre traditionalistes sur la question est purement sur la forme, car tous s’accordent à intégrer les actes dans la définition de la foi et à reconnaitre ses variations.

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwa (12/471).

[2] Majmû’ el fatâwa (7/186).

[3] Majmû’ el fatâwa (12/474).

[4] Majmû’ el fatâwa (13/234).

[5] Majmû’ el fatâwa (7/530).

[6] Majmû’ el fatâwa (7/672).

[7] Majmû’ el fatâwa (2/382).

[8]Voir notamment : Majmû’ el fatâwa (19/293), (12/478) et badâi’ el fawâid d’ibn el Qaïyim (4/17).

[9] E-durar e-saniya (1/200).

[10] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/121).

[11] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[12] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[13] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1091).

[14] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1089).

[15] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/118).

[16] Ta’zhîm qadr e-salât d’Abû Nasr el Marwazî (p. 349).

[17] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/192).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/370).

[19] Majmû’ el fatâwâ (7/370).

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/415).

[21] Majmû’ el fatâwâ (7/379).

[22] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1077).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/365-366).

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14 juillet 2012 6 14 /07 /juillet /2012 18:34

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Le seuil minimum de la foi

(Partie 4)

 

45- Ibn Hajar el ‘Asqalânî : « Pour les anciens, elle est composée de la croyance du cœur, de la prononciation verbale, et des actes des membres. Ils veulent dire que les actes sont une condition de perfection de la foi. À partir de là, ils mirent en place le crédo selon lequel la foi monte et descend, comme nous allons le voir.

Les murjites la confinent dans la croyance et la prononciation verbale, tandis que les karrâmites l’enferment uniquement dans la prononciation verbale.

Pour les mu’tazilites, elle est également composée de la croyance, de la parole et des actes, à la différence avec les traditionalistes où, à leurs yeux, les actes sont une condition de validité. Alors que, comme nous l’avons vu, pour les anciens, ils sont une condition de perfection. »[1]

 

46- Ailleurs, il explique en commentaire au hadith « L’Islam est fondé sur cinq piliers… » : « … S’il est dit que les quatre piliers en question sont fondés sur l’attestation de foi, étant donné qu’ils ne sont valables qu’à partir de sa prononciation, alors comment peut-on désigner sous une même appellation deux éléments, l’un étant pourtant fondé sur l’autre ?

Nous disons, en réponse, qu’il est possible d’édifier un élément sur un autre, mais dont l’ensemble dépend d’un élément extérieur.

S’il est dit, mais la fondation est forcément différente des piliers qui la soutiennent !

Nous répondons qu’un ensemble n’est pas de même nature que les unités qui le composent. Prenons l’exemple d’une tente en peau de chèvre montée sur cinq pieds, avec le plus grand au milieu et les quatre autres autour. Tant que le pilier du milieu reste debout, elle garde son nom de tente, quand bien même les autres tomberaient un à un. Dès que le plus grand tombe, elle perd son nom ; par rapport à cela, on peut dire que les éléments d’une construction assemblés ensemble ne seront pas vus pareils que quand ils sont séparés les uns des autres. Nous pouvons dire la même chose pour le pilier fondateur par rapport aux autres piliers. Le premier est la base ou l’essence, tandis que les autres sont les finitions qui complètent la fondation. »[2]

 

47- Saffârînî reprend à son compte le premier passage d’ibn Hajar.[3] Ailleurs, en commentaire au v. 158 de la s. Le bétail, ce dernier souligne : «Il existe trois cas de figure qui répondent aux caractéristiques permettant de se faire appeler légitimement « croyant », à condition de rester ainsi jusqu’au jour où le soleil se lèvera de l’Occident :

-                On est soit un croyant ayant sombré dans les péchés : [et qui n’a récolté aucun bien dans sa foi].

-               Soit on est un croyant ayant mélangé de bonnes et de mauvaises actions.

-               Soit un croyant ayant fait repentance de ses péchés, et ayant récolté dans sa foi du bien dans la mesure du possible.

Pour le premier, sa foi antérieure à l’événement(dénuée des actes) lui sera utile, car il renferme en lui l’essence du salut. Il n’éternisera pas en Enfer, même s’il doit y passer un séjour à cause de ses péchés, mais sa foi antérieure lui sera utile. »[4]

 

48- Plus loin, il signe : « La foi dénuée de bonnes œuvres antérieures à ce jour lui sera utile grâce à l’essence du salut qu’il renferme en lui. »[5]

  

49- El Manâwî : « La foi se compose de la connaissance, c’est-à-dire de la croyance du cœur, de la parole verbale, et des actes des membres – autrement dit de la reconnaissance et des actes des membres ; comprendre que les actes sont une condition de perfection de la foi, et que la reconnaissance verbale exprime la croyance intérieure.

La foi en Dieu est la somme de la reconnaissance verbale, de la croyance du cœur, et des actes corporels. Cette définition fait allusion à la foi parfaite qui rapporte la plus grande récompense. »[6]

 

 50- ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan qui s’inspire du discours d’ibn el Qaïyim : « Le deuxième principe : La foi a une essence (asl)qui se diversifie en diverses branches. Chaque branche (far’) entre sous l’appellation de la foi. Lâ ilâh illâ Allah est la plus haute d’entre elles, et la plus basse consiste à enlever une entrave du chemin. Si certaines d’entre elles ne sont pas fournies, celles-ci annulent la foi à l’unanimité des savants, comme c’est le cas pour la première. En revanche, d’autres ne l’annulent pas à l’unanimité des savants quand elles sont négligées, comme c’est le cas pour la dernière. Or, entre ses deux branches, il en existe de multiples variétés. Les unes rejoignent la première ; elles en sont donc plus proches. Les autres rejoignent la dernière, et en sont donc plus proches.

 

En voulant mettre toutes ces branches sur le même pied d’égalité lorsque celles-ci sont rassemblées, on s’oppose ainsi aux textes et à la voie des anciens et des grandes références de cette communauté.

 

D’autres parts, la mécréance (kufr)se compose également d’une essence et de branches. Ainsi, de la même manière que les branches de la foi entrent dans la foi, nous pouvons en dire autant pour la mécréance. Tous les péchés sont des branches du kufr, comme en parallèle, les bonnes œuvres sont des branches de la foi. Il n’est donc pas pertinent de les mettre sur le même pied d’égalité au niveau des statuts et des noms légitimes qui leur sont accolés.

 

Il y a donc une différence entre délaisser la prière, l’aumône, ou le jeûne, ou commettre l’association, ou encore dénigrer le Coran, et entre commettre un vol, l’adultère, boire de l’alcool, piller, et afficher une certaine muwâlât pour les non-musulmans à la façon de Hâtib.

 

Celui qui met sur le même pied d’égalité les différentes branches de la foi au niveau des noms et des lois qui leur correspondent, ou qui fait la même chose avec les branches du kufr, il s’oppose au Coran et à la sunna ; il s’écarte de la voie des anciens, et entre dans l’ensemble des adeptes de l’innovation et des passions.

 

 Le troisième principe : La foi est composée des paroles et des actes.

Il existe deux sortes de paroles : la parole du cœur qui se matérialise par la croyance, et la parole verbale qui se matérialise par l’attestation de foi.

Il existe deux sortes d’actes : les actes du cœur qui consiste à s’orienter vers Allah, Le choisir comme divinité, L’aimer, chercher Sa satisfaction, et à Lui donner foi.

Les actes extérieurs comme la prière, l’aumône, le pèlerinage, le djihad, etc.

S’il n’y a plus la croyance du cœur (tasdîq), accompagnée des actes intérieurs, la foi s’annule entièrement. Si ce sont simplement certains actes extérieurs qui sont délaissés, comme la prière, tout en gardant à la fois la croyance et la parole du cœur, il y a divergence entre les savants sur le statut qui lui correspond : est-ce que la foi s’annule entièrement ou non en délaissant l’un des cinq piliers de l’Islam ? Est-ce que le coupable devient mécréant ou non ? Faut-il distinguer la prière des autres piliers ou non ?

 

Les traditionalistes s’accordent à dire qu’il faut absolument fournir les actes du cœur (l’amour d’Allah, Sa soumission, et la recherche de Son Agrément).

 

Pour les murjites, le tasdîqest suffisant pour devenir croyant. La divergence entre les traditionalistes concerne donc les actes extérieurs : devient-on un mécréant en les délaissant ou non ? Selon la tendance notoire des anciens, on devient mécréant en délaissant l’un des quatre piliers venant après l’attestation de foi.

Selon une deuxième tendance : seul celui qui les renie est voué à la mécréance.

Une troisième tendance distingue entre la prière et les autres piliers. Toutes ces tendances sont notoires chez les savants. »[7]

 

51- Hâfizh el Hakamî en parlant de la conception de la foi chez les kharijites, et les mu’tazilites : « …Pour le reste, la foi est composée de la croyance, de la parole, et des actes. La différence avec les pieux prédécesseurs c’est qu’aux yeux de ces derniers, les actes ne sont pas tous une condition de validité de la foi. Néanmoins, bon nombre d’entre sont à mettre au compte des conditions de perfection, qui, comme le souligne ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz, permettent de parfaire la foi, en les fournissant. Foi, qui reste imparfaite sans les fournir. Quant aux mu’tazilites, ils les rangent tous dans les conditions de validité, wa Allah a’lam ! »[8]

 

Remarque

 

Selon le hadîth, les musulmans désobéissants ayant fourni l’essence du tawhîd jouiront de l’intercession dans l’au-delà. Puis, avec Sa Main, Allah sortira de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie.[9] Les savants divergent sur l’interprétation de ce hadîth. Pour ibn Khuzaïma, il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[10] En d’autres termes, le minimum acceptable est la croyance du cœur, la parole, et certains actes des piliers de la foi comme la prière. D’autres savants, comme ibn ‘Abd el Barr,[11] ibn Rajab,[12] ibn el Wazîr,[13] el Qurtubî,[14] Nawawî qui l’impute à Qâdhî ‘Iyâdh,[15] ibn Taïmiya,[16] ibn el Qaïyim,[17] ibn Kathîr,[18] San’ânî,[19] ibn Hajar qui l’impute à e-Zarkashî,[20] Mohammed Harrâs dans sa recension à kitâb e-tawhîd (p. 309), l’interprètent autrement. Ils le prennent au sens littéral. Pour eux, en effet, il s’agit de ceux qui n’ont fourni aucune œuvre, mais gardant au moins, pour reprendre l’expression d’ibn Rajab, l’essence du tawhîd, qui renferme qawl el qalb, ‘amal el qalb et qawl e-lisân.

 

Le tawhîd en question, comme l’explique ibn Taïmiya, est la parole qui distingue entre les habitants du Paradis et ceux de l’Enfer, et qui est la condition pour devenir musulman.[21]

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

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[1] Fath el Bârî (1/46).

[2] Fath el Bârî (1/72).

[3] Lawâmi’ el Anwâr (1/405) ; l’érudit ‘Alâ e-Dîn ‘Alî el Mardâwî reproduit également ce passage dans e-tahbîr sharh e-tahrîr (2/503).

[4] Lawâmi’ el Anwâr (2/134).

[5] Lawâmi’ el Anwâr (2/134).

[6] Faïdh el Qadîr (3/185).

[7] Voir : usûl wa dhawâbit fî e-takfîr.

[8] Ma’ârij el qabûl (2/30).

[9] Rapporté par el Bukhârî (7439) et Muslim (183).

[10] E-tawhîd (2/732).

[11] E-tamhîd (23/290).

[12] E-takhwîf min e-nâr (p. 259).

[13] El ‘awâsim min el qawâsim (9/102).

[14] Comme le rapporte ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan dans fath el Majîd (p. 45) ; voir : e-tadhkira de Qurtubî (h n° 347)

[15] Sharh sahîh Muslim (3/31).

[16] Majmû’ el fatâwa (16/47).

[17] Hâdî el Arwâh (p. 269), madârij e-sâlikîn (1/339).

[18] Voir : son tafsîr (3/148).

[19] Raf’ el astâr (p. 120-123).

[20] Fath el Bârî (12/429).

[21] Majmû’ el fatâwa (24/235).

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11 juillet 2012 3 11 /07 /juillet /2012 18:50

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Le seuil minimum de la foi

(Partie 3)

 

26- Ibn Taïmiya : « En fournissant la foi et l’unicité, on éternisera jamais en Enfer, quoi qu’on puisse faire. »[1]

 

27- « La foi est composée d’une essence nécessaire à sa présence, d’éléments obligatoires qui entrainent la punition en cas de diminution et d’absence, et d’éléments recommandés qui font parvenir aux hauts degrés. Par rapport à ces niveaux, trois catégories d’individus vont se dégager : les pervers injustes envers eux-mêmes, les modérés, et les vertueux devanciers. Celle-ci est comparable aux entités concrètes et abstraites (le pèlerinage, un corps, une mosquée, etc.). Certaines de ses parties manquantes font diminuées sa plénitude ou son excellence, d’autres diminuent sa perfection (négliger les obligations et enfreindre les interdictions), et d’autres enfin entament son pilier (la croyance et la parole). »[2]    

 

28- « Celui qui croit que seuls les actes peuvent servir à l’individu va à l’encontre du consensus et son idée est complètement fausse pour les raisons suivantes… »[3] Ensuite, il explique dans le cinquièmement que les individus dont le hadîth fait mention, sauront sauver par la Miséricorde d’Allah, non par leurs actes.

Mieux, Abû Bakr ibn el Muhib e-Sâmit est l’un des élèves les plus intimes d’ibn Taïmiya. Il est l’auteur d’un ouvrage qui est encore à l’état de manuscrit et dans lequel il reproduit les paroles extraordinaires de son maitre : « L’individu peut déceler une foi infime dans son cœur sans faire aucune œuvre pieuse. La négation dans le hadîth en question porte sur les actes, non sur les paroles. Il faudrait plutôt dire qu’en fournissant les deux attestations de foi sans fournir d’actes extérieurs jusqu’à la mort, on n’aura fait aucune bonne œuvre dans sa vie. Cependant, cela ne concerne pas forcément les paroles, conformément au Verset : [c’est vers Lui que remontent les bonnes paroles poussées par les bonnes œuvres].[4] En disant que la négation ne porte pas sur la croyance du cœur et de la parole, nous n’allons pas à l’encontre du Coran. »[5] Ailleurs, il a d’autres paroles qui vont dans ce sens.[6]

 

29- « En outre, celle-ci – en parlant de la foi – a deux sens dans le Coran, une essence et une partie subsidiaire imposée (far’ wâjib). L’essence qui se situe au niveau du cœur engendre les actes. C’est la raison pour laquelle, certains Versets distinguent entre eux, comme : [… Ceux qui croient et qui font de bonnes œuvres][7] ; d’autres les regroupent, comme celui-ci : [Les croyants sont uniquement ceux…].[8] » Puis loin, il conclut : « Son essence est dans le cœur et sa perfection se matérialise dans les actes extérieurs, contrairement à l’Islam, qui a pour essence les actes extérieurs et pour perfection, le cœur. »[9]

 

30- « La religion imprégnée dans le cœur au niveau du savoir et des sentiments est l’essence de la foi, tandis que les actes extérieurs, qui relèvent de la foi parfaite, constituent les branches. »[10]

 

31- Son élève ibn ‘Abd el Hâdî rapporte ses paroles dans lesquelles il établit le principe traditionaliste selon lequel en délaissant les branches de la foi, on ne devient pas mécréant ; on le devient uniquement en délaissant son essence, soit la croyance (i’tiqâd).[11] Ainsi, les péchés (en dehors des annulations de l’Islam) qui sont les branches de la mécréance ne remettent pas en cause l’essence de la foi.[12] Si l’essence de la foi ne garantit pas l’entrée au Paradis d’emblée, elle épargne, aussi infime soit-elle, d’éterniser en Enfer.[13]

 

33- « La Parole d’Allah est composée des enseignements (khabar) et des commandements (amr). Les enseignements réclame de croire (tasdîq) aux paroles de l’interlocuteur, et les commandements réclament de s’y soumettre (el inqiyâd et l’istislâm), ce qui correspond aux actes du cœur (‘amal el qalb), renfermant la soumission totale (khudû’ et inqiyad) aux commandements, même sans les mettre en pratique (in lam yaf’al el ma-mûr bihi). En répondant à l’enseignement par le tasdîq et au commandement par l’inqiyâd, on obtient l’origine de la foi dans le cœur, qui n’est autre que l’apaisement (tu-manîna) et l’iqrâr. »[14]

 

34- Il explique la page suivante : « La foi est composée des paroles et des actes – je veux dire à l’origine – des paroles du cœur (qawl el qalb) et des actes du cœur (‘amal el qalb). La foi, conformément aux Paroles d’Allah et à Sa Révélation, renferme Ses enseignements et Ses commandements. L’individu croit aux enseignements (tasdîq), ce qui va engendrer un état dans le cœur dont l’intensité sera en fonction de l’enseignement. Le tasdîqest une forme de savoir et de qawl. Puis, il se soumet au commandement ; c’est l’inqiyâd et l’istislâm qui est une forme de volonté et d’acte (irâda wa ‘amal). Il ne peut être croyant sans fournir les deux en même temps. En délaissant (taraka) l’inqiyâd, il devient un orgueilleux et compte ainsi parmi les mécréants, quand bien même il fournirait le tasdîq. »[15]

 

35- «Ainsi, on peut facilement distinguer entre ce cas et le désobéissant, qui est convaincu de devoir faire telle obligation, mais qui succombe à ses passions et à sa mauvaise volonté (nufra). C’est ce qui le pousse à ne pas s’y plier. Sa foi renferme le tasdîq, le khudhû’ et l’inqiyâd, qui relève du qawl et du ‘amal, mais sans parfaire le ‘amal. »[16]

36- Ibn el Qaïyim : « La foi véritable est composée des paroles et des actes. Les paroles sont de deux sortes : la parole du cœur qu’est la croyance et la parole verbale qui est la prononciation de l’attestation de foi (kalima el islâm).

Les actes également sont de deux sortes : les actes du cœur que sont l’intention, la sincérité exclusive, et les actes corporels. En faisant disparaitre les quatre réunis, on fait disparaitre la foi parfaite. En faisant disparaitre la croyance du cœur, les autres éléments ne sont plus d’aucune utilité, car elle est une condition pour leur donner foi et les rendre utile.

En faisant disparaitre les actes du cœur, tout en gardant la croyance du cœur, c’est le point de querelle entre les murjiteset les traditionalistes. Ces derniers s’accordent à dire que, dans ce cas de figure, la foi disparait, et que la croyance, sans les actes du cœur (l’amour et la soumission à Allah), est inutile. C’est exactement le cas d’Iblis, de Pharaon et son peuple, des Juifs, des païens qui donnaient foi au Messager, mieux, qui reconnaissait la véracité de son message en privé et même en public. Ils avouaient qu’il ne pouvait mentir, mais nous refusons simplement de le suivre, justifiaient-ils, et de croire en lui.

 

Ainsi, si la foi disparait avec la disparition des actes du cœur, il n’y a aucun mal à ce qu’elle disparaisse avec la disparition de l’acte corporel le plus important. »[17]

 

37- Ibn Rajab : « Il est notoire que l’entrée au Paradis s’obtient grâce à la croyance du cœur avec l’attestation verbale, et c’est avec ces deux éléments que les désobéissants pourront espérer sortir de l’Enfer. »[18]  

 

38- Ailleurs, il renchérit : « Il existe deux sortes de foi :

-                Primo : la foi en Allah qui correspond à la reconnaissance et à la croyance en Lui.

-               Secundo : la foi pour Allah qui correspond à l’obéissance et à la soumission à Ses commandements.

La mécréance et l’antonyme de la première sorte, et la perversité est l’antonyme de la seconde qui peut éventuellement prendre le nom de mécréance mais sans faire sortir de la religion. »[19]

 

39- En commentaire au hadîth d’Abû Sa’îd el Khudrî sur l’intercession, il explique : « Celui-ci démontre que la foi verbale – l’attestation de foi – et la foi intérieure – la croyance du cœur – ne se perdent pas. C’est grâce à ces deux éléments que les désobéissants monothéistes sortiront de l’Enfer. Cela signifie que tous ceux parmi eux qui y entreront ne les perdront pas. »[20]

 

40- Dans un autre ouvrage, il donne plus d’explication en disant : « Ceux qui n’ont font aucun bienfait allusion aux actes des membres, mais au même moment, ils ont à leur actif l’essence de l’Unicité. C'est pourquoi le hadîth de celui qui recommanda à sa famille de brûler son corps après sa mort précise qu’il n’avait fait aucun bien, excepté l’Unicité. »[21]

41- « C’est la preuve que ceux qu’Allah sortira de l’enfer par Sa miséricorde, sans passer par aucune intercession, auront à leur actif la parole de l’Unicité, mais en ayant fait aucun bien avec leurs membres. »[22]

 

42- Ailleurs, il explique en commentaire au hadith « L’Islam est fondé sur cinq piliers… » : « En faisant disparaitre ces cinq piliers, l’édifice s’écroule, ou ne serait-ce que son pilier le plus grand, les deux attestations de foi ; toute annulation de l’Islam les remet littéralement en cause. Il règne la divergence entre savants sur la disparation des quatre autres piliers (prière, aumône, jeûne, pèlerinage) ; garde-t-on ou non le nom de croyant en les perdant tous ou ne serait-ce que l’un d’entre eux ? Doit-on distinguer entre la prière et les autres piliers, en disant que sans la prière, on perd également la foi ? Doit-on ajouter plus particulièrement l’aumône à la prière pour considérer l’absence totale de la foi ? Il existe une divergence notoire sur la chose entre savants, et toutes ces opinions sont imputées à l’Imâm Ahmed »[23]

 

43- Plus loin, il ajoute : « Quant aux autres éléments de l’Islam et de la foi (en dehors des quatre piliers ndt.), ils ne font pas sortir de l’Islam pour les traditionalistes, contrairement aux innovateurs comme les kharijites. »[24]  

 

44- El ‘Aïnî : « La foi, dans le vocabulaire du Législateur peut renvoyer à son essence, quand elle n’est pas associée aux actes, comme dans le hadîth : « La foi est de croire en Allah, à Ses anges, à Sa rencontre, et à Ses messagers… »

Elle peut renvoyer également à la foi parfaite quand elle est associée aux actes, comme dans le hadîth : « Savez-vous quelle est la foi en Dieu l’Unique… C’est de témoigner qu’il n’y a d’autre dieu digne d’être adoré en dehors d’Allah, et que Mohammed est le Messager d’Allah, d’accomplir la prière, de verser l’aumône… »

La foi qui immunise d’entrer en Enfer est de la seconde sorte à l’unanimité des musulmans, et celle qui immunise d’y éterniser relève de la première à l’unanimité des traditionalistes, contrairement aux mu’taziliteset aux kharijites… Ainsi, les anciens avec Shâfi’î à leur tête, octroient aux actes le statut de piliers selon la seconde conception, non la première. Ils considèrent que la foi demeure, malgré la défection des actes, en faisant allusion à sa première conception. Autrement dit, elle est à même de sauver de l’Enfer, étant donné qu’elle existe, bien qu’elle ne soit pas accompagnée des actes. »[25]

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

http://mizab.over-blog.com/

 



[1] Majmû’ el fatâwa (11/671).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/637).

[3] Jâmi’ el masâil (5/203).

[4] Le Fondateur ; 10

[5] Livre manuscrit.

[6] Majmû el fatâwa (7/637, 10/355, 11/131, 20/90-94).

[7] La vache ; 25

[8] La vache ; 62

[9] Majmû’ el fatâwa (7/637).

[10] Majmû’ el fatâwa (10/355).

[11] El ‘uqûd e-durriya (p. 98) ; voir également : Majmû’ el fatâwa (11/137).

[12] Majmû’ el fatâwa (10/283).

[13] Majmû’ el fatâwa (35/202-203).

[14] E-sârim el maslûl d’ibn Taïmiya (p. 521).

[15] Idem. (p. 522).

[16] E-sârim el maslûl (p. 521-522).

[17] E-salât (p. 24).

[18] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/112).

[19] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/129).

[20] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/88).

[21] E-tahwîf min e-nâr (p. 285).

[22] E-tahwîf min e-nâr (p. 286).

[23] sharh kitâb el îmân d’ibn Rajab (p. 26-27).

[24] sharh kitâb el îmân d’ibn Rajab (p. 28).

[25] ‘Umda el qârî (1/175).

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Publié par mizab - dans Takfir
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