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29 novembre 2016 2 29 /11 /novembre /2016 23:22

 

 

Ibrahim Ruhaïlî et la définition de la foi

(Partie 3)

 

La différence entre la foi absolue et la foi dans l’absolu

 

‘Abd e-Rahmân ibn Hasan nous résume merveilleusement bien cette différence en s’inspirant probablement du discours d’ibn Taïmiya et de son élève ibn el Qaïyim.[1] Il nous apprend, en effet : « Si l’on sait que tant les actes extérieurs que les actes intérieurs entrent, au niveau de la religion, dans la définition de la foi, nous pouvons en déduire que tous les actes manquants, à condition qu’ils ne soient pas nécessaires à la foi, atténuent la foi parfaite imposée. » Ensuite, il donne des exemples de plusieurs hadîth dont : « Nul n’est croyant au moment de faire l’adultère... au moment de boire du vin, etc. » Puis, il enchaine : « La négation dans ces textes porte sur la foi parfaite imposée. Nous ne désignons pas leur auteur comme étant un croyant sans restriction, et en faisant abstraction de son péché et de son acte pervers. Nous disons donc qu’il est croyant pour la foi qu’il décèle, et pervers pour avoir commis un grand péché. Il est croyant en fonction des actes intérieurs et extérieurs qu’il a à son actif. De ce point de vue, il compte parmi les adeptes de la foi dans l’absolu…

 

Quant au croyant ayant une foi absolue et sans restriction, il n’est pas associé à un péché ni à un acte pervers ou autre. Il se distingue pour avoir fourni les obligations dans la mesure du possible, et pour avoir renoncé à tous les péchés. Il mérite en cela l’appellation de croyant sans restriction. C’est là qu’il faut trouver la différence entre le croyant dans l’absolu et le croyant absolu ; le second ne persiste pas à faire certains péchés, contrairement au premier qui est marqué par la récidive.

 

Cette explication que nous venons de donner est conforme au crédo traditionaliste faisant la distinction entre l’islâm et l’îmân, soit entre la foi dans l’absolu et la foi absolue ; la première désigne le musulman ayant l’essence de la foi indispensable pour entrer dans l’Islam, ou, en d’autres termes, indispensable pour avoir une foi valable. Elle correspond au plus bas degré de la religion dans la mesure où il persiste à faire des péchés ou qu’il délaisse ses obligations sans excuse valable. »[2]

 

Sheïkh Ibrahim oriente les expressions shart kamâl (condition de perfection de la foi) et shart sihha (condition de validité de la foi) à l’aune de ce principe. À ses yeux, il vaut mieux, malgré tout, éviter des termes comme juz-u kamâl ou shart kamâl qui ne sont pas précis. En parallèle, il faut éviter les termes comme shart sihha (condition de validité de la foi) qui manque tout autant de précision. Nous pouvons certes condamner ces deux termes, pour reprendre les paroles de Sheïkh e-Ruhaïlî, mais cela n’implique nullement de taxer dans l’absolu, les uns et les autres de murjites ou de takfîrîs. Nous avons le droit de dire qu’un savant s’est trompé, mais cela ne nous empêche pas de lui garder le respect qu’il mérite.

 

Pour éviter tout conflit, il vaut mieux s’en tenir au vocabulaire des textes et des anciens. Nous ne sommes pas obligés de dire que les actes sont soit shart sihha soit shart kamâl, mais il est plus juste de dire qu’ils font partie intégrante de la foi.

Shart sihha et shart kamâl sont des termes à double tranchant. Les actes dans le vocabulaire du Coran et des anciens englobent toutes les branches pratiques de la foi qui n’ont pas le même statut. Il en existe deux sortes : les actes obligatoires et les actes recommandés. Les actes obligatoires se subdivisent en deux : les quatre piliers et les autres branches pratiques de la foi. Et les actes recommandés ne sont pas tous du même degré.

 

Quant ou parle de shart sihha et shart kamâl, on désigne ces deux sortes d’actes à la fois. Or, à l’unanimité des savants, en dehors des quatre piliers de l’Islam, les actes obligatoires n’ont pas le statut de shart sihha, et encore moins les actes recommandés. Sans les fournir, la foi s’affaiblit, mais ne disparait pas. De la même façon, l’expression shart kamâl englobe les quatre piliers de l’Islam, alors qu’aux yeux de certaines grandes références, ils entrent, tout en partie, dans l’essence même de la foi.

 

Attention ! Cela ne veut pas dire que les termes shart sihha/shart kamâl sont faux, mais il est plus précis de dire que les actes font partie de la foi (juz-un). Un shart, c’est une condition, qui selon le vocabulaire des spécialistes en usûl el figh, est extérieur à l’entité. Pour d’autres spécialités, le shart fait partie intégrante de l’entité,[3] comme c’est le cas pour les actes qui entrent dans l’entité de la foi chez les traditionalistes.

 

• Ainsi, au pire des cas Sheïkh el Albânî veut nous dire qu’en règle générale, la foi implique les actes, mais pas dans tous les cas. Il est plus juste en effet de dire qu’une foi parfaite implique les actes, sans pour autant que tous les actes aient tous le même degré (en sachant que, comme nous l’avons vu, les actes se composent en deux catégories : les actes imposés et les actes recommandés). Ainsi, avec une foi faible, les actes diminuent. La foi est certes présente, mais elle n’implique pas forcément les actes. Il rejoint ainsi la tendance des anciens qui ne kaffar pas l’abandon de la prière et des autres piliers de l’Islam. L’essentiel, c’est de garder l’origine ou l’essence de la foi (asl el îmân) dans le cœur.

 

Il est vrai certes que certains savants, comme nous l’avons vu, ne concèdent pas cette opinion à l’Albânî, mais il faut savoir également qu’il  ne précise pas de quels actes parle-t-il exactement. Il peut parler aussi bien de la prière que des autres piliers de l’Islam. Autrement dit, avec une foi faible, on peut garder au minimum les quatre piliers de l’Islam. Or, à l’unanimité des savants, en ayant une foi faible, on peut délaisser tous les actes extérieurs, en dehors de ces quatre piliers, sans sortir de l’Islam.

 

Quant à l’expression de l’Albanî disant qu’une foi parfaite implique les actes, il n’y a aucun problème là-dessus entre les traditionalistes. Ainsi, une foi parfaite au niveau du cœur implique une foi parfaite au niveau des actes extérieurs, contrairement aux murjites, pour qui il est possible d’avoir une foi parfaite dans le cœur sans fournir le moindre acte extérieur. C’est ce qui les pousse à dire qu’aucun péché n’affecte la foi de la même façon qu’aucune bonne action n’est utile au mécréant.

 

Sheïkh el Islam ibn Taïmiya établit que la foi intérieure implique les actes extérieurs en fonction de son intensité. Avec une foi forte, on fournit plus d’actes, tandis qu’avec une foi faible, on fournit moins d’actes. Cette analyse est extraordinaire. Elle permet de trancher entre les traditionalistes qui imposent une interaction entre la foi et les actes, et les murjites, qui ne le voient pas.

 

Quoi que cette règle générale mérite de plus amples explications, alors laissons le soin à ibn Taïmiya lui-même de les donner : « Il devient clair que les bonnes œuvres extérieures ne sont pas le fruit ni les effets de la foi intérieure, si ce n’est que dans la mesure où elle les impose ou les réclame. Dès lors, il y a une interdépendance entre les deux et une relation de cause à effet. Si on fournit moins d’actes extérieurs, c’est en raison d’une foi faible. Il est donc inimaginable qu’en ayant une foi parfaite imposée (kamâl el îmân el wâjib) dans le cœur, on ne fournisse aucun acte extérieur imposé. En fournissant l’un parfaitement (kâmilan) on fournit obligatoirement l’autre parfaitement. De la même façon qu’en fournissant l’un faiblement (naqs), on fournit l’autre faiblement.

Imaginer une fois parfaite (tamm),[4] dans le cœur sans fournir de parole ou d’acte extérieur, c’est comme imaginer une interdépendance parfaite avec l’un des deux éléments manquants, ou une cause parfaite sans effet. »[5]

 

Sheïkh ‘Abd e-Rahmân el Barrâk oriente également les expressions shart sihha et shart kamâl à travers un long exposé dont nous reproduisons les passages qui nous intéressent au vue de leur importante (les titres sont du traducteur pour aider à la compréhension), et nous nous rendrons compte que son discours ne diverge pas d’un iota de celui du Sheïkh Ibrahim :

 

Est-ce que l’ensemble des actes (jins el ‘amal) est une condition de validité de la foi (shart sihha) ou bien une condition de perfection (shart kamâl) ?

 

En réponse, nous disons qu’il incombe, pour mieux se le représenter, d’exposer le problème en détail ; problème qui touche à un point du dogme d’une extrême importance. Il prend ses racines chez certains savants des générations récentes, comme le souligne el Hâfizh ibn Hajar avec des explications qu’il a peut-être empruntées à un autre auteur. Quand on parle des actes dans l’absolu ou dans l’ensemble (jins el ‘amal), ils ne font pas allusion à une pratique en particulier. Si on les considère comme une condition de validité de la foi (shart sihha), cela signifie qu’il ne peut y avoir de foi sans les actes ; et si on les considère comme une condition de perfection (shart kamâl), cela veut dire qu’il peut y avoir une foi sans actes, bien que faible. En d’autres termes, sans actes, la foi est-elle faible ou bien inexistante ?

 

(…)

 

Si tout cela est clair, on comprendra qu’il ne convient pas dans l’absolu de dire que les actes sont soit shart sihha soit shart kamâl dans la foi, mais le détail s’impose. Les actes, en effet, comme nous venons de le voir, englobe les actes du cœur et les actes du corps, comme ils englobent les actions (fi’l) et les non-actions (tark). Ils englobent les obligations (croire aux six fondements de la foi, la prière, etc.) et les interdictions (l’association, et les péchés). Selon les spécialistes en usûl, un shart est une action, une situation, un fait qui dépend d’un autre fait et qui est donc extérieur à lui ; l’absence de l’un implique l’absence de l’autre, mais n’implique pas forcément sa présence. [Ex. : l’ablution est une condition de la prière. Sans ablution, la prière n’est pas valable, mais ce n’est pas parce qu’on a les ablutions qu’on a forcément prié ndt.]

 

Le statut des actes extérieurs

 

Or, il n’existe pas qu’une sorte d’actes au niveau du cœur et des actes. Les actes extérieurs ont différentes formes et différents statuts : les cinq piliers de l’Islam n’ont pas le même statut que le djihâd. Il est donc faux de dire, de ce point de vue, que les actes sont une condition de validité de la foi, comme il est faux de dire qu’ils sont une condition de perfection. Il est plus juste de dire que certains actes relèvent de la première catégorie et que d’autres relèvent de la seconde.

 

Ce qui relève du shart sihha

 

S’abstenir de commettre l’association ou mécréance majeure entre dans le shart sihha, dans le sens où la foi s’oppose littéralement à l’impiété et l’apostasie. L’attestation de foi est de ce domaine, car il ne sert à rien de croire sans l’exprimer par la langue. Contrairement aux allégations des jahmites ultra qui confinent la foi dans la connaissance intérieure et qui ne réclame pas forcément d’être exprimée verbalement. Ces derniers s’imaginent tout à fait un musulman qui ne prononce pas sciemment l’attestation de foi. Il suffit, à leurs yeux, de croire à l’existence de Dieu pour devenir croyant.

 

La soumission du cœur, qui est un acte, un acte intérieur plus exactement comme nous l’avons vu, est de ce registre. Le tasdîq n’est pas suffisant pour prétendre à la foi, sans fournir l’inqiyâd. Il ne suffit pas non plus de reconnaitre (dans le sens de tasdîq) avec la langue que l’Islam est la vérité, mais il incombe d’y adhérer (dans le sens d’iqrâr) verbalement à travers l’attestation de foi. Cette attestation concrétise la soumission du cœur, contrairement aux Juifs et aux chrétiens qui savent très bien, aux dires du Coran, que Mohammed n’est pas un imposteur, mais ils refusent de se soumettre à son message. Cette obstination nait souvent de l’orgueil. On le voit bien avec certains intellectuels occidentaux comme les orientalistes et islamologues. Ces derniers sont trop attachés à leurs valeurs, et prennent les musulmans de haut. C'est pourquoi ils ne peuvent franchir le pas, car cela leur demanderait un trop grand sacrifice.

 

Ainsi, il n’est pas tout à fait juste de dire que les actes sont à mettre au compte du shart sihha ou shart kamâl. Dans les deux cas, le détail s’impose. Il incombe d’être précis dans ce genre de choses. Le vocable « acte » renvoie aux actes du cœur et aux actes corporels, comme il renvoie aux actions et aux non-actions.

 

Renoncer à l’association et la mécréance majeure est de l’ordre du shart sihha, mais renoncer aux autres péchés relève du shart kamâl. L’association s’oppose littéralement à la foi et les péchés affaiblissent la foi parfaite imposée (kamâl el imân el wâjib), en sachant que la foi parfaite dans l’absolu comprend les actes imposés et les actes recommandés. Néanmoins, ce point concerne uniquement la foi parfaite imposée non la foi parfaite recommandée.

 

Les actes du cœur (adhésion, soumission, amour, peur, espoir, etc.) relèvent également du shart sihha, comme nous l’avons vu, au même titre que la reconnaissance verbale.

 

La divergence sur les quatre autres piliers de l’Islam

 

Néanmoins, les quatre autres piliers de l’Islam sont sujets à divergence entre les traditionalistes pour qui ils jonglent entre shart sihha et shart kamâl. Ils ne sont pas d’accord sur le statut de leur abandon (tark), ou de l’abandon de l’un d’entre eux, surtout de la prière. Si pour certains, le second pilier de l’Islam est un shart sihha, pour d’autres, il ne dépasse pas le statut de shart kamâl. Pour la majorité des savants, il relève du shart kamâl au même titre que les autres piliers. L’essentiel est d’adhérer avec le cœur à leur aspect obligatoire, quand bien même on les délaisserait dans les actes (tark ‘amalî). Les annales imputent plusieurs tendances à l’Imâm Ahmed sur l’abandon tout en partie de ces piliers. Néanmoins, la plus connue étant celle qui rejoint la grande majorité des savants et qui considère toujours croyant un fautif éventuel.

 

Au demeurant, la divergence sur l’abandon de la prière, qui est la plus notoire, est très forte. Il existe des textes très explicites sur le sujet. Certains vont jusqu’à imputer la tendance qui le fait sortir de l’Islam à l’unanimité des Compagnons. Le reste des obligations religieuses ne posent pas problème. Tous les savants s’accordent à dire que, ne dépassant pas le statut de simple péché, ils relèvent du shart kamâl. Seuls les kharijites se particularisent pour rendre apostats les auteurs des « grands » péchés (meurtre, adultère, boisson enivrante, usure, etc.).

 

Que signifie le terme shart ?

 

Les péchés sont également de deux sortes : enfreindre une interdiction ou ne pas faire une obligation. Dans les deux cas, on parle de shart kamâl, en sachant que le terme shart est à prendre au sens large. Autrement dit, toute action dont la concrétisation dépend d’une autre action indépendamment de savoir si elle lui est intrinsèque (intérieure) ou extrinsèque (extérieur). Il faut comprendre que quand les spécialistes en ‘aqida parlent de shart dans les questions de l’îmân, ils font allusion à l’une de ses parties intégrantes, à l’inverse des spécialistes en usûl, comme nous l’avons vu (dans E-sârim el maslûl (p. 525), ibn Taïmiya dit que la parole, pour celui qui en a la capacité, est une condition de validité de la foi (shart sihha) ndt.).[6]

 

Exemples de shart chez les usûliyûns : les ablutions sont l’une des conditions de la prière, bien qu’elle soit extérieure à son entité. Elle est l’une des conditions de validité des rituels, mais sans en faire partie intégrante. L’intention qui est également une condition de validité des rituels s’inscrit dans le temps avant eux.

 

Néanmoins, le shart peut avoir un sens plus large. Par exemple, les légistes lui donnent le sens de pilier. Ex. : les piliers de la prière sont en réalité des shart, étant donné qu’elle dépend d’eux. En d’autres termes, sans eux, celle-ci n’est pas valable.

 

Ici, c’est exactement la même chose. Quand on dit que tel élément est un shart de la foi, que ce soit sihha ou kamâl cela ne veut pas dire qu’il n’en fait pas partie intégrante. En outre, les légistes utilisent le terme d’obligation pour désigner les éléments obligatoires de la prière qui ne relèvent pas des piliers. Ce choix n’est pas anodin, car en délaissant une obligation sans le faire express, le rituel n’est pas sanctionné d’annulation, bien qu’il ait moins de valeur.

 

Parler de shart kamâl pour la prière n’a aucun lien avec l’irja

 

Si cela est clair, il ne convient pas de taxer de murji un traditionaliste qui ne fait pas sortir de l’Islam l’abandon par fainéantise de l’un des piliers de l’Islam avec la prière à leur tête. De la même façon qu’il ne convient pas de taxer de kharijite un traditionaliste qui voit le contraire. Cette divergence est tolérée au sein d’ahl e-sunna.

 

Ainsi, aux yeux de certains traditionalistes, l’abandon de la prière relève du shart sihha là, où pour d’autres il a le statut de shart kamâl. Les deux opinions étaient en vogue chez les anciens. Tous s’accordent à dire que la foi est composée de quatre éléments, comme nous l’avons vu : la croyance du cœur, l’acte du cœur, la reconnaissance verbale, et les actes intérieurs et extérieurs. Ce sont les textes qui font dire à un tel et un tel que la prière est soit shart sihha soit shart kamâl, non une croyance préconçue selon laquelle les actes sont extérieurs à la foi.

 

Shart sihha et shart kamâl sont des terminologies nouvelles

 

Notons enfin qu’à ma connaissance pour reprendre les termes de Sheïkh el Barrâk, les grands Imâms de la première époque n’ont jamais eu recours à ce genre de vocabulaire (shart sihha soit shart kamâl). Les anciens se contentaient de dire que les actes faisaient partie intégrante de la foi, et s’opposaient avec force à ceux qui reniaient ce crédo. Ce n’est que récemment que certains commentateurs de hadîth ont soulevé la question de savoir si pour les murjites les actes ont un statut de shart kamâl, en se distinguant ainsi des traditionalistes pour qui il aurait un statut de shart sihha. Maintenant, nous savons qu’il n’est pas tout à fait juste de présenter la chose de cette façon.

 

Voir : http://www.mizab.org/shart-sihha-shart-kaml

http://www.mizab.org/lorigine-et-lvolution-smantique-de-l

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

http://mizab.over-blog.com/

http://www.mizab.org/

 

[1] Voir notamment : Majmû’ el fatâwa (19/293), (12/478) et badâi’ el fawâid d’ibn el Qaïyim (4/17).

[2] E-durar e-saniya (1/200).

[3] Voir : kashf istilâhât el funûn d’e-Tahânuwî (2/492).

[4] Ici, c’est le contexte qui nous fait traduire tamm par « parfaite », même si ailleurs, voire dans ce même passage, il peut avoir également le sens de « valable », wa Allah a’lam !

[5] Sharh hadîth Jibrîl (p. 492).

[6] Un shart, c’est une condition, qui selon le vocabulaire des spécialistes en usûl el figh, est extérieur à l’entité. Pour d’autres spécialités, le shart fait partie intégrante de l’entité. Voir : kashf istilâhât el funûn d’e-Tahânuwî (2/492). Et comme c’est le cas pour les actes qui entrent dans l’entité de la foi chez les traditionalistes. Voir: tabriya el imâm el muhaddith min qawl el murjiya el muhdath de Sheïkh Ibrâhim e-Ruhaïlî.

 

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Publié par mizab - dans Takfir
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28 novembre 2016 1 28 /11 /novembre /2016 16:26

 

 

Ibrahim Ruhaïlî et la définition de la foi

(Partie 2)

 

• Les anciens faisaient la distinction entre l’essence et les branches de la foi. Un article recense 51 citations de savants qui, à travers les époques mettent en avant cette distinction.

 

Voir : http://www.mizab.org/le-seuil-minimum-de-la-foi

 

En voici quelques-unes :

 

Ibn Manda : « Pour les kharijites, la foi est l’ensemble de toutes les dévotions imposées que ce soit venant du cœur, de la langue ou des autres membres. Les traditionalistes disent également que la foi représente toutes les dévotions, que ce soit venant du cœur, de la langue, ou des autres membres. Sauf que, pour eux, elle est composée d’une essence et de branches. Son essence, c’est la connaissance et la croyance en/pour Allah et à Ses enseignements avec le cœur et la langue, en étant mû par la soumission extrême, l’amour, la peur, et l’encensement, loin de tout orgueil et obstination. En fournissant cette essence, on entre dans la foi, on prend le nom de musulman, et on est soumis aux lois qui en découlent. Cependant, cette foi ne peut devenir parfaite sans fournir les branches qui incarnent les commandements divins : faire les obligations et renoncer aux interdictions. »[1]

 

Abû Nasr el Marwazî : « … La foi est composée d’une essence et des branches ; elle est antonyme à la mécréance dans tous les sens du terme. L’essence se compose de la reconnaissance et de la croyance, et les branches permettent de parfaire les actes du cœur et des membres. Mécroire en Allah, en Ses enseignements, et renoncer à croire en/pour Lui est antonyme de la reconnaissance et de la croyance qui composent l’essence de la foi.

 

L’antonyme de la foi qui touche aux actes non à la reconnaissance est une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion, mais qui consiste à négliger les actes ; de la même manière que les actes intègrent la foi, mais sans relever de la reconnaissance d’Allah. En délaissant la foi au niveau de la reconnaissance d’Allah, on devient un mécréant à qui on somme de se repentir. De la même manière, en délaissant la foi au niveau des actes (l’aumône légale, le pèlerinage, le jeûne, éviter de boire du vin et de faire l’adultère par scrupule religieux) on perd une partie de la foi, mais on n’est pas sommé de se repentir, selon notre opinion et celle de nos opposants sur la question qui nous concerne parmi les traditionalistes, mais aussi parmi les innovateurs adhérant au crédo selon lequel la foi est composée de la croyance et des actes. Seuls les kharijites se distinguent sur la question.

 

Quand nous disons qu’il est mécréant pour avoir négligé les actes, cela ne veut pas forcément dire qu’on lui somme de se repentir et qu’il n’est plus concerné par les lois de l’Islam… étant donné qu’il ne touche pas à l’essence de la mécréance qui consiste à renier Allah ou Ses enseignements…

 

C’est à partir de ce raisonnement que nous soutenons l’idée selon laquelle en délaissant la croyance, on est mécréant, et en délaissant les obligations tout en donnant foi à leur caractère obligatoire, on ne le devient pas, sauf qu’on a délaissé la vérité. On dit bien : tu as renié mon droit et mes bienfaits dans le sens où tu les as négligés en faisant preuve d’ingratitude.

 

Les tenants de cette tendance disent : nous nous appuyons en cela sur l’exemple des Compagnons et de leurs successeurs qui pouvaient désigner par le terme mécréant les branches de la mécréance, non son essence ; soit une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion ; de la même manière qu’ils pouvaient désigner par le terme foi, les branches de la foi non son essence ; en les délaissant, on ne sort pas de la religion. »[2]

 

L’Imâm Tabarî : « Pour certains, la foi est composée de la connaissance du cœur, de la reconnaissance verbale, et des actes extérieurs. En fournissant deux de ces trois éléments, on ne peut, en tout état de cause, porter le nom de « croyant ». Néanmoins, en en ayant deux d’entre eux (la connaissance du cœur et la reconnaissance verbale), mais en étant négligeant dans les actes extérieurs, on porte le nom de « musulman ». »[3]

 

Plus loin, il confirme : « Avec la connaissance et la reconnaissance verbale, on est croyant (mu-mîn bi Allah wa rasûlihi), même en négligeant les actes, bien que nous ne disons pas qu’il est croyant dans l’absolu. »[4] L’auteur utilise l’expression mu-min bi itlâq que nous avons traduit pas croyant dans l’absolu pour parler en fait, du croyant absolu, parfait, véritable, comme l’explique Ibn Battâl dans la citation suivante. C’est de ce sens qu’il faut comprendre les autres citations que nous trouvons ici, wa Allah a’lam !

 

Ibn Battâl relate une citation de Tabarî disant notamment : « …De la même manière qu’en reconnaissant Allah et ses Messagers – que les prières et le salut d’Allah soient sur eux tous – sans faire les obligations religieuses, on ne prend pas le nom de croyant dans l’absolu… »[5] Il veut dire qu’on est un véritable croyant en faisant les actes, comme il le laisse sous-entendre dans un autre ouvrage.[6]

 

Ibn Batta : « La foi est composée de la parole et des actes, elle monte si tu agis bien, et descend quand tu agis mal. Dans ce cas, l’homme sort de l’imân pour entrer dans l’islâm, mais, rien en dehors de l’association, ne peut le faire sortir de l’islâm, ou bien en refusant une obligation venant d’Allah (U) avec l’esprit de la renier. Néanmoins, s’il la délaisse par fainéantise ou négligence, son sort est soumis à la Volonté d’Allah. »[7]

• Ibn Taïmiya entérine ce principe : « La foi est composée d’une essence nécessaire à sa présence, d’éléments obligatoires qui entrainent la punition en cas de diminution et d’absence, et d’éléments recommandés qui font parvenir aux hauts degrés. Par rapport à ces niveaux, trois catégories d’individus vont se dégager : les pervers injustes envers eux-mêmes, les modérés, et les vertueux devanciers. Celle-ci est comparable aux entités concrètes et abstraites (le pèlerinage, un corps, une mosquée, etc.). Certaines de ses parties manquantes font diminuées sa plénitude ou son excellence, d’autres diminuent sa perfection (négliger les obligations et enfreindre les interdictions), et d’autres enfin entament son pilier (la croyance et la parole). »[8]

    

« La religion imprégnée dans le cœur au niveau du savoir et des sentiments est l’essence de la foi, tandis que les actes extérieurs, qui relèvent de la foi parfaite, en constituent les branches. »[9]

 

« Les traditionalistes, parmi tous les Compagnons sans exception, leurs successeurs, les grandes références traditionalistes, les traditionnistes, l’ensemble des légistes et des soufis, à l’instar de Mâlik, e-Thawrî, el Awzâ’î, Hammâd ibn Zaïd, Shâfi’î, Ahmed, ibn Hanbal, etc. et les grands spécialistes parmi les partisans du kalâm, tous s’entendent à dire que la foi et la religion est composée des paroles et des actes…

 

Les commentateurs qui ont retranscrit leur tendance établissent qu’elle se partage en une essence et une partie subsidiaire ; celle-ci renferme des piliers, des éléments obligatoires moins importants que les piliers, et des éléments recommandés, au même titre que le pèlerinage et les rituels en général. »[10]

 

Son élève ibn ‘Abd el Hâdî rapporte ses paroles dans lesquelles il établit le principe traditionaliste selon lequel en délaissant les branches de la foi, on ne devient pas mécréant ; on le devient uniquement en délaissant son essence, soit la croyance (i’tiqâd).[11] Ainsi, les péchés (en dehors des annulations de l’Islam) qui sont les branches de la mécréance ne remettent pas en cause l’essence de la foi.[12] Si l’essence de la foi ne garantit pas l’entrée au Paradis d’emblée, elle épargne, aussi infime soit-elle, d’éterniser en Enfer.[13]

 

« Ainsi, on peut facilement distinguer entre ce cas et le désobéissant, qui est convaincu de devoir faire telle obligation, mais qui succombe à ses passions et à sa mauvaise volonté (nufra). C’est ce qui le pousse à ne pas s’y plier. Sa foi renferme le tasdîq, le khudhû’ et l’inqiyâd, qui relève du qawl et du ‘amal, mais sans parfaire le ‘amal. »[14]

 

• Ibn el Qaïyim emboite le pas à son maitre : « La foi véritable est composée des paroles et des actes. Les paroles sont de deux sortes : la parole du cœur qu’est la croyance et la parole verbale qui est la prononciation de l’attestation de foi (kalima el islâm).

Les actes également sont de deux sortes : les actes du cœur que sont l’intention, la sincérité exclusive, et les actes corporels. En faisant disparaitre les quatre réunis, on fait disparaitre la foi parfaite. En faisant disparaitre la croyance du cœur, les autres éléments ne sont plus d’aucune utilité, car elle est une condition pour leur donner foi et les rendre utile.

 

En faisant disparaitre les actes du cœur, tout en gardant la croyance du cœur, c’est le point de querelle entre les murjites et les traditionalistes. Ces derniers s’accordent à dire que, dans ce cas de figure, la foi disparait, et que la croyance, sans les actes du cœur (l’amour et la soumission à Allah), est inutile. C’est exactement le cas d’Iblis, de Pharaon et son peuple, des Juifs, des païens qui donnaient foi au Messager, mieux, qui reconnaissait la véracité de son message en privé et même en public. Ils avouaient qu’il ne pouvait mentir, mais nous refusons simplement de le suivre, justifiaient-ils, et de croire en lui.

 

Ainsi, si la foi disparait avec la disparition des actes du cœur, il n’y a aucun mal à ce qu’elle disparaisse avec la disparition de l’acte corporel le plus important. »[15]

 

• ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan reprendra à son compte ce discours d’ibn el Qaïyim : « Le deuxième principe : La foi a une essence (asl) qui se diversifie en diverses branches. Chaque branche (far’) entre sous l’appellation de la foi. Lâ ilâh illâ Allah est la plus haute d’entre elles, et la plus basse consiste à enlever une entrave du chemin. Si certaines d’entre elles ne sont pas fournies, celles-ci annulent la foi à l’unanimité des savants, comme c’est le cas pour la première. En revanche, d’autres ne l’annulent pas à l’unanimité des savants quand elles sont négligées, comme c’est le cas pour la dernière. Or, entre ses deux branches, il en existe de multiples variétés. Les unes rejoignent la première ; elles en sont donc plus proches. Les autres rejoignent la dernière, et en sont donc plus proches.

 

En voulant mettre toutes ces branches sur le même pied d’égalité lorsque celles-ci sont rassemblées, on s’oppose ainsi aux textes et à la voie des anciens et des grandes références de cette communauté.

 

D’autres parts, la mécréance (kufr) se compose également d’une essence et de branches. Ainsi, de la même manière que les branches de la foi entrent dans la foi, nous pouvons en dire autant pour la mécréance. Tous les péchés sont des branches du kufr, comme en parallèle, les bonnes œuvres sont des branches de la foi. Il n’est donc pas pertinent de les mettre sur le même pied d’égalité au niveau des statuts et des noms légitimes qui leur sont accolés.

 

Il y a donc une différence entre délaisser la prière, l’aumône, ou le jeûne, ou commettre l’association, ou encore dénigrer le Coran, et entre commettre un vol, l’adultère, boire de l’alcool, piller, et afficher une certaine muwâlât pour les non-musulmans à la façon de Hâtib.

 

Celui qui met sur le même pied d’égalité les différentes branches de la foi au niveau des noms et des lois qui leur correspondent, ou qui fait la même chose avec les branches du kufr, il s’oppose au Coran et à la sunna ; il s’écarte de la voie des anciens, et entre dans l’ensemble des adeptes de l’innovation et des passions.

 

 Le troisième principe : La foi est composée des paroles et des actes.

Il existe deux sortes de paroles : la parole du cœur qui se matérialise par la croyance, et la parole verbale qui se matérialise par l’attestation de foi.

Il existe deux sortes d’actes : les actes du cœur qui consiste à s’orienter vers Allah, Le choisir comme divinité, L’aimer, chercher Sa satisfaction, et à Lui donner foi.

Les actes extérieurs comme la prière, l’aumône, le pèlerinage, le djihad, etc.

S’il n’y a plus la croyance du cœur (tasdîq), accompagnée des actes intérieurs, la foi s’annule entièrement. Si ce sont simplement certains actes extérieurs qui sont délaissés, comme la prière, tout en gardant à la fois la croyance et la parole du cœur, il y a divergence entre les savants sur le statut qui lui correspond : est-ce que la foi s’annule entièrement ou non en délaissant l’un des cinq piliers de l’Islam ? Est-ce que le coupable devient mécréant ou non ? Faut-il distinguer la prière des autres piliers ou non ?

 

Les traditionalistes s’accordent à dire qu’il faut absolument fournir les actes du cœur (l’amour d’Allah, Sa soumission, et la recherche de Son Agrément).

 

Pour les murjites, le tasdîq est suffisant pour devenir croyant. La divergence entre les traditionalistes concerne donc les actes extérieurs : devient-on un mécréant en les délaissant ou non ? Selon la tendance notoire des anciens, on devient mécréant en délaissant l’un des quatre piliers venant après l’attestation de foi.

Selon une deuxième tendance : seul celui qui les renie est voué à la mécréance.

Une troisième tendance distingue entre la prière et les autres piliers. Toutes ces tendances sont notoires chez les savants. »[16]

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] El îmân d’ibn Manda (1/331).

[2] Ta’zhîm qadr e-salât d’Abû Nasr el Marwazî (2/519). Un autre passage nous apprend (2/713) : « … Ils étaient en droit de donner ce statut au croyant ; ils témoignent qu’il a la foi quand il fournit la reconnaissance du cœur et verbale, et ils témoignent que sa foi monte quand il fait de bonnes œuvres, qui, aux dires du Prophète (r), sont des branches (shu’ab) de la foi. À chaque fois qu’il en néglige une, ils savent qu’il s’éloigne davantage de la foi parfaite par rapport à celui qui l’a fourni. Cependant, ils ne lui enlèvent pas le nom de croyant avant que l’essence de la foi ne disparaisse complètement. »

[3] E-tabsîr fî ma’âlim e-dîn (p. 188).

[4] E-tabsîr fî ma’âlim e-dîn (p. 188).

[5] sharh sahîh el Bukhârî (1/57).

[6] Musnad ‘Abd Allah ibn ‘Abbâs (2/643).

[7] E-sharh wa el ibâna (p. 196).

[8] Majmû’ el fatâwâ (7/637).

[9] Majmû’ el fatâwa (10/355).

[10] Majmû’ el fatâwa (12/471).

[11] El ‘uqûd e-durriya (p. 98) ; voir également : Majmû’ el fatâwa (11/137).

[12] Majmû’ el fatâwa (10/283).

[13] Majmû’ el fatâwa (35/202-203).

[14] E-sârim el maslûl (p. 521-522).

[15] E-salât (p. 24).

[16] Voir : usûl wa dhawâbit fî e-takfîr.

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27 novembre 2016 7 27 /11 /novembre /2016 22:36

 

 

Ibrahim Ruhaïlî et la définition de la foi

(Partie 1)

 

Sufiân ibn ‘Uaïyna : « Tout individu qui néglige un élément de la foi parce qu’il le renie, est un mécréant, à nos yeux, mais s’il le néglige par fainéantise ou distraction, il n’est qu’un négligeant qui mérite notre punition. [El ibâna el kubrâ d’ibn Batta (h n° 414).][1]

 

Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

 

Suite à la réponse d’Ibrâhim e-Ruhaïlî au D. ‘Isâm Sinânî dont j’ai posté le lien,[2] un intervenant m’a fait part d’une remarque intéressante sur laquelle j’aimerais discuter, et que voici :

 

cheykh a ruheyli explique longuement au début de l’audio que la définition de el imane chez les gens de la sunna (croyance dans le coeur, parole par la langue et action par les membres) est celle de el imane el kamel et non de Asl el imane. 

ce qui est étonnant, c’est qu’a aucun moment il ne donnera la définition de ASL el imane qui est forcement différente dans ce cas pour lui !

le discours quand à lui montre clairement que la définition de Asl el imane sera débarrassé du 3é pilier qui est el 3amal (l’action des membres) !

Par conséquent, il y a un silence sur une définition de Asl el imane qui ne pourrait pas être assumé textuellement en disant quelle n’est faite que de 2 piliers et non 3 !

il va d’ailleurs anticiper ce problème sans le citer en récupérant l’action de la langue et en en faisant une action des membres tout comme certains le faisaient avec les actions du coeur.

de cette manière, il pense combler le vide laissé dans sa définition de la base de la foie par l’absence total d’action des membres …

tout le discours est orienté pour justifié ce vice non cité puisqu’il amènera ensuite le discours vers un sujet pourtant de fiqh qui est la divergence sur le jugement de celui qui abandonne l’un des 4 piliers. Or, il reprochera lui même par la suite de mélanger le chapitre propre selon lui au fiqh ( le takfir) a celui de la foie. il est vrai que ce sont 2 chapitres différents mais on ne peut nier le lien qui les unis. d’ailleurs, l’approche de cheykh a ruheyli est beaucoup plus discutable que celle de cheykh issam a sunnani.

en effet, il récupère la divergence sur chacun des 4 piliers pour justifier que l’abandon de toute les actions dans l’entièreté sont sujet à divergence dans l’établissement de la foie.

Or cette définition est valable pour les 3 niveaux de la foie 

nous dirons donc que Asl el imane tout comme el imane el wajib ainsi que el imane el moutlaq se définissent par : « croyance dans le coeur, parole par la langue et action par les membres » à la différence que les actions apparentes des membres entrant dans chacun de ces 3 niveaux diffères.

 

  1. dans le 1er se trouvera ce dont le délaissement est une mécréance et l’abandon de ce qui fait sortir de l’islam
  2. dans le second les obligations et le délaissement des interdits
  3. dans le derniers les actes surérogatoires et le délaissements des détestables

 

bien entendu, tout ceci est dit au milieu de beaucoup d’informations qui elle, est juste et même parfois pertinente. en gros ce débat renvoie exactement à celui plus connu sous le nom de Chart kamal et qui a fait l’objet de beaucoup de divergence entre gens de la sunna.

bien entendu, je ne juge pas l’avis que je ne partage pas comme étant celui de murji sortant définitivement de la sunna mais il en reste pas moins a mon sens une erreur car elle attribut une defiition de la foie (dans ce cas asl el imane) amputée de l’un de ses piliers

 

Puis, le frère en question – qu’Allah le garde – a précisé :

 

Un petit détail omis dans intervention et qu'il contredit la regle qu'il a LUI même cité à savoir qu'une définition doit être englobante de tt ce qu'elle défini LUI la cité pour dire qu'elle doit englober la plus large à savoir El imane El moutlaq alors qu'il serait plus juste qu'elle doit pouvoir s'appliquer au 3 indépendamment

 

Et quand je lui ai demandé plus d’explications, il a ajouté :

 

Je veux dire comme à la fin de l'écris qu'elle doit pouvoir être appliqué tant à asl El imane qu'à El imane El wajib ou à El imane El kamal pour répondre à la regle d'une définition chez les ousouliyins À savoir qu'elle doit être englobante

Or LUI cité la regle pour dire qu'elle doit être La Définition de la plus large  C'est à dire El imane El kamil qui englobe les 2 autres 

Ce n'est pas ce que je connais de la parole des ousouliyins sur cela Wa lahou Alem

 

En réponse :

 

• Comme souvent, les divergences entre traditionalistes portent plus sur la forme que sur le fond.[3] Quand Sinânî fait allusion à jins el ‘amal (l’ensemble des actes), quoi qu’il valorise indirectement sa position sur l’abandon de la prière,[4] le discours du D. Ibrâhim s’oriente plus vers ahad el ‘amal (l’acte en tant qu’unité), bien qu’il rechigne à ce genre de classification, par soucis de fidélité au vocabulaire des anciens et aux analyses pointues d’ibn Taïmiya. Fort de sa dirâya (esprit d’analyse) aigue, il n’a pas échappé à l’accusation notoire de murjite, ce qui, selon moi, est un compliment :

 

Si le détail dans le takfir est de l'irja

Alors sachez que je suis le roi des murjites !

 

Bi famika adîn !

La vérité sort de la bouche des… détracteurs !

Wa el insân ‘aduwwun li mâ yajhaluhu ! Qui ignore haït…

 

• Il est vrai que l’approche de Sheïkh Ruhaïlî peut sembler obscure. Il en avait déjà donné une ébauche lors de la réfutation dans laquelle il fustigeait ‘Abd e-Latîf Bâshmîl, un fervent détracteur de l’Albânî. En substance, il y mettait en lumière la classification des actes en deux catégories ; ceux qui permettent de parfaire la foi imposée (kamâl el imân et wâjib) et ceux qui permettent de parfaire la foi recommandée (kamâl el imân el mustahab). Il établit également que la prière, l’aumône, le jeûne et le pèlerinage, qui font partie des piliers de l’Islam, intègrent les branches pratiques de la foi (shu’ab el imân el ‘amaliya). ne pas considérer mécréant (kaffar) celui qui délaisse (tark) les actes n’implique nullement que les actes ne fassent pas partie intégrante de la foi.

 

À l’unanimité des traditionalistes, en fournissant la croyance et les quatre piliers de l’Islam, et en délaissant les autres branches pratiques de la foi tout en les reconnaissant avec le cœur, cela n’implique pas nécessairement de perdre l’essence de la foi (asl el imân). On perd uniquement la foi parfaite imposée (kamâl el imân et wâjib), à la différence des murjites pour qui elle reste parfaite ; et des kharijites qui kaffar les auteurs des grands péchés.[5]

 

Concernant les quatre piliers de l’Islam, les savants divergent sur le takfîr de celui qui délaisse l’un d’entre eux tout en reconnaissant leur aspect obligatoire.[6] Ainsi, les deux tendances sont affiliées au traditionalisme et aux anciens :

  • Celle qui ne kaffar pas celui qui les délaisse tout en partie.
  • Celle qui kaffar celui qui les délaisse tout en partie.

 

Néanmoins, tout le monde s’accorde à dire qu’ils relèvent des branches pratiques de la foi. Ainsi, il n’est pas pertinent de taxer la première tendance de murjite, comme il n’est pas pertinent de taxer la seconde de kharijite.

En outre, le terme « kamâl » fait allusion à la fois au parfait imposé (kamâl el wâjib) et au parfait recommandé (kamâl el mustahab).

 

Sheïkh el Islâm explique à ce sujet : « Les termes kamâl et tamâm (parfait) peuvent renvoyer soit au parfait imposé soit au parfait recommandé. Par exemple, certains légistes disent que la grande ablution se divise en parfait (kamâl) et valable (mujzi). »[7] Ainsi, pour appliquer cette règle au domaine de la foi, nous pouvons dire que certains actes relèvent d’une foi parfaite imposée et que d’autres relèvent d’une foi parfaite recommandée.

 

Remarque : nous venons de voir la place qu’occupent les actes dans la foi, mais quel est le statut de celui qui les délaisse (tark) ?

 

Nous disons que les actes par rapport à la foi n’ont pas tous le même degré. De la même façon, le tark sera différent en fonction de l’importance que leur donne le Législateur. En délaissant les actes recommandés, on affaiblit le kamâl el mustahab, et en délaissant les actes obligatoires on affaiblit le kamâl el wâjib, en sachant que pour cette dernière catégorie, ils n’ont pas tous le même degré. S’ils comptent parmi les quatre piliers, nous avons vu que les anciens divergent sur le statut de celui qui les délaisse tout en partie. La plus grosse divergence porte particulièrement sur la prière.

S’ils comptent parmi les autres branches pratiques de la foi, nous avons vu qu’on affaiblit le kamâl el wâjib, sans remettre en question l’essence de la foi, contrairement à la tendance kharijite.

Ibn Taïmiya met en lumière un point d’une extrême importance. Il nous dit en effet : « Le Législateur n’infirme (yanfî) pas la foi à un individu pour avoir délaissé un acte recommandé, mais pour un acte imposé ; étant donné qu’il a délaissé ce qu’on lui impose de faire de façon parfaite (kamâl et tamâm), non ce qu’on lui recommande. »[8]    

 

Les exigences du tawhîd

 

Celles-ci se vérifient à deux niveaux :

 

Premièrement : réaliser l’essence de la foi consiste à se soumettre aux exigences et aux conditions de l’attestation de foi, qui s’opposent littéralement à la grande association, relevant de l’apostasie à l’unanimité des traditionalistes.

En revanche, il est possible que le fidèle ne fournisse pas parfaitement les exigences du tawhîd. Ce n’est pas souvent qu’un individu soit purifié totalement du shirk, de l’innovation, et des péchés, comme le souligne ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan.[9] L’essentiel pour être sauvé de l’Enfer éternel, c’est de fournir l’essence du tawhîd ou de ne pas commettre ce qui s’oppose à son essence à tous les niveaux.

 

Deuxièmement : un hadîth exprime que les musulmans désobéissants ayant fourni l’essence du tawhîd jouiront de l’intercession dans l’au-delà. Puis, avec Sa Main, Allah sortira de l’Enfer une poignée d’hommes qui n’auront fait aucun bien au cours de leur vie.[10] Les savants divergent sur l’interprétation de ce hadîth. Pour ibn Khuzaïma, il s’agit de ceux qui n’ont pas fourni parfaitement (tamâm et kamâl) les actes.[11] En d’autres termes, le minimum acceptable est la croyance du cœur, la parole, et certains actes des piliers de la foi comme la prière. D’autres savants, comme ibn ‘Abd el Barr,[12] ibn Rajab,[13] ibn el Wazîr,[14] el Qurtubî,[15] l’interprètent autrement. Pour eux, il s’agit de ceux qui n’ont fourni aucune œuvre.

 

Voir : http://www.mizab.org/lalbani-et-lirja

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] Je mets les références originales pour couper court à tout téméraire mal avisé : http://library.islamweb.net/hadith/display_hbook.php?bk_no=560&pid=307175&hid=414

[4] D’ailleurs, bien que bénéfique, son ouvrage sur el îmân manque cruellement d’analyse (dirâya), au profit d’une compilation de citations (riwâya) ; un peu comme, dans un domaine voisin, les écrits, non moins intéressant, de ‘Alawî Saqqâf et de Râshid e-Râshid, l’auteur de ‘âridh el jahl. Pour la distinction entre dirâya et riwâya, voir : http://www.mizab.org/la-hirarchie-des-savants

[5] Voir : fath el Bârî d’ibn Rajab (1/27).

[6] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/609).

[7] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/648).

[8] Majmû el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/647).

[9] Voir : fath el Majîd (p. 75).

[10] Rapporté par el Bukhârî (7439) et Muslim (183).

[11] E-tawhîd (2/732).

[12] E-tamhîd (23/290).

[13] E-takhwîf min e-nâr (p. 259).

[14] El ‘awâsim min el qawâsim (9/102).

[15] Comme le rapporte ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan dans fath el Majîd (p. 45).

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22 novembre 2016 2 22 /11 /novembre /2016 13:48

 

 

Dialogue sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar III

(Partie 3)

 

Par ailleurs, dans sa réfutation à el Bakrî, ibn Taïmiya dédouane des ascètes tels que le poètehanbaliteYahyâe-Sarsarî, un soufi ultra (m. 656 h.) :

 

« Quant à ces ignorants, comparables aux païens et aux chrétiens, ils s’inspirent de hadîth faibles ou inventés, de citations de savants qui ne font pas autorité, ou qui leur sont mensongèrement imputées, ou tout simplement qui sont des erreurs de leur part…

 

Je ne connais personne ayant rapporté une annale d’un savant de référence autorisant d’invoquer une créature. Certes, certains dévots comme le poète SheïkhYahyâe-SarsarîetSheïkhMohammed ibn e-Nu’mân,[1] auteur de kitâb el mustaghîth bi e-Nabîfî el yaqazhawa el manâm, en vantent les vertus dans leurs ouvrages.

Certes, ces gens-là sont des pieux et des religieux, mais ils n’ont aucun lien avec les savants qui sont à même de pénétrer les intentions du Législateur. C’est de ces derniers que l’on prend les enseignements de la religion, car experts en Loi (le licite et l’illicite). Quant à ces dévots, ils ne se basent sur aucune preuve textuelle ni même une parole d’un savant de référence. Leurs pratiques sont plutôt à mettre au compte de l’usage. Beaucoup de gens en effet ont pris l’habitude de se tourner vers leurs Sheïkh dans les moments difficiles pour lui solliciter son aide.

Je connais personnellement certains Sheïkh connus pour leur ascétisme et leur piété, s’avancer solennellement vers la tombe d’Abd el Qâdir pour lui implorer le secours.

 

Cette pratique est courante chez beaucoup de gens. Lorsqu’on attira l’attention de certains émérites parmi eux, ils revinrent tout de suite à la raison et comprirent que leur pratique n’avait rien à voir avec l’Islam, mais qu’elle était plus comparable à l’adoration des idoles. Il est connu de façon élémentaire que le Prophète (r)n’a jamais légiféré à sa communauté d’invoquer qui que ce soit parmi les morts : Prophètes, gens pieux, etc. ni à travers la formule d’el istighâtha(appel au secours) ou autre ni à travers la formule d’el isti’âna(appel au soutien) ou autre. Il n’a pas légiféré non plus à sa communauté de se prosterner pour un mort ou en sa direction, etc. Nous savons plutôt qu’il (r)a formellement interdit ce genre de pratiques qu’ila jugées commerelevant de l’association interdite par Allah et Son Messager.

 

Néanmoins, en raison de l’ignorance prépondérante, du nombre restreint de personnes initiées aux traces de la Prophétie parmi les dernières générations, nous ne pouvons pas condamner facilement les gens d’apostats pour ces raisons ; pas avant de les avoir mis au courant des enseignements du Messager stipulant la non-pertinence de leurs pratiques. C’est pourquoi, je n’ai jamais démontré ce point à des personnes imprégnées de l’Islam sans qu’elles ne se remettent en question en disant : c’est le principe même de la religion. Certains grands doyens expérimentés parmi nos amis disaient : c’est la plus grande chose que tu aiespu nous expliquer, car ils avaient pleine conscience que cela concernait le principe élémentaire de la religion. »[2]

 

Le maitre d’el ‘Uthaïmîn utilise ce passage pour valider l’idée que l’ignorant musulman ayant commis du shirk ne sort pas systématiquement de l’Islam, et pour condamner la distinction opérée entre le shirk ‘amalî et le ta’tîl des Noms et Attributs divins dans le domaine du takfîr (il donne l’impression de répondre directement à AbâBtîn – qu’Allah ait son âme –). Ce dernier souligne en explication au Verset : [Seigneur ! Ne nous tiens pas rigueur de nos erreurs et de nos oublis][3] : « Dire que le Verset en question, et bien d’autres arguments textuels, font allusion aux erreurs commises dans les questions subsidiaires de la religion, non dans les questions élémentaires est une allégation dénouée de tout fondement. Ni le Coran ni le Prophète (r) ne font cette distinction.[4] Nous avons souligné plus haut que les anciens n’ont pas kaffar les premiers innovateurs dont les erreurs d’interprétation touchaient aux questions élémentaires de la religion, comme les Attributs parfaits d’Allah. Le tawhîdtourne autour de deux principes : la reconnaissance de ces fameux Attributs et l’unicité du culte.

 

Si nous donnons des circonstances atténuantes à un cas particulier qui fait des erreurs (ignorance, mauvaises interprétations des textes, et suivisme aveugle) dans le premier domaine, nous devons le faire pour celles qui touchent au second ; et cela, pour les mêmes raisons. La restriction qui est valable pour l’un est aussi valable pour l’autre. La mission du Messager (r) portait indistinctement sur ces deux domaines. Les hérétiques de sa communauté se sont égarés dans l’un ou l’autre domaine, voire dans les deux à la fois. Ils vont à l’encontre des enseignements connus de façon élémentaire par tous les musulmans. Le Prophète (r) avait pourtant mis en garde contre l’hérésie. C'est pourquoi s’obstiner à renier ses enseignements qui touchent à ces deux domaines, après en avoir eu connaissance, relève de la mécréance incontestable.

 

Un musulman qui adhère à l’Islam au niveau du cœur et des actes peut s’égarer dans certains points, car il n’a pas les éléments en mains pour le faire parvenir à la vérité. Dans ce cas, nous ne sommes pas formels sur son apostasie, étant donné qu’il existe une restriction faisant obstacle à cette condamnation. D’où l’importance d’établir contre lui la preuve céleste ; une preuve céleste qui s’applique contre tout obstiné (mu’ânid).[5]

 

C’est pour cette raison, et vous êtes d’accord avec nous, que nous nous sommes abstenus de kaffar certains cas comme e-Sarsarî, qui appellent à invoquer, à rechercher le secours du Prophète (r), et à lui demander de répondre aux besoins. Ces derniers sont directement concernés par les paroles de Sheïkh el Islam auxquelles nous avons fait allusion précédemment.

 

Par ailleurs, vous dites qu’il n’y a pas la moindre hésitation à kaffar celui qui renie la Résurrection, comme le révèlent les textes du Coran et de la sunna. Ils ne font pas la différence, selon vos dires, entre le fait d’être motivé ou non par l’obstination.

Ce à quoi nous répondons que cette question est du même registre. Les erreurs d’interprétation offrent des circonstances atténuantes. Ces erreurs sont courantes dans le domaine des Attributs divins et de l’Unicité chez beaucoup de ceux qui donnent foi à tous les enseignements du Prophète (r). Cependant, il est rare de trouver quelqu’un qui renie la Résurrection [tant elle coule de source]. Malgré cela, en supposant qu’un bédouin ou un nouveau converti n’en ait pas connaissance, nous devons le mettre au courant. C’est seulement après cette démarche que nous pourrons le sortir de l’Islam.

 

Quiconque croit en Allah et à Son Messager, et qui adhère totalement à leur obéissance, mais qui renie un enseignement de la religion par ignorance (il peut ignorer que le Messager l’ait apporté), nous devons nous abstenir de nous prononcer sur son cas. Nous reconnaissons que son acte fait sortir de la religion, mais il bénéficie d’une circonstance atténuante, qui est l’ignorance. Il n’y a pas de différence en cela entre les questions élémentaires et les questions subsidiaires de la religion. La mécréance consiste à renier tout au partie les enseignements du Prophète (r) et en toute âme et conscience. Ainsi, nous pouvons mieux distinguer entre un suiveur mécréant[6] et un croyant qui renie un enseignement de la religion, soit par égarement et ignorance, soit par obstination et en toute connaissance de cause. »[7]

 

E-radd ‘alâ el Bakrî nous éclaire sur ce qu‘ibn Taïmiyaentend par « ignorant » quand il parle des adeptes affiliés à l‘Islam

 

Dans E-radd ‘alâ el Bakrî, ibn Taïmiya classe les ignorants affiliés à l’Islam en trois catégories. Il introduit son discours en disant que les zindiq hypocrites que comptent notamment les rangs des karmatesbâtinites sont pires que les Juifs et les chrétiens.[8] Ensuite, il classe les adeptes de l’Islam qui font du shirken trois catégories, en fonction de leur degré de gravité :

  1. Ceux qui commettent clairement de l’association et qui s’opposent sciemment aux enseignements du sceau des Prophètes (r) à l’instar des karmatesbâtinites. À l’unanimité des savants, ces derniers sont passibles de la peine de mort après sommation de réintégrer le crédo orthodoxe.
  2. Ceux qui se trompent sur des points subtils de la religion.
  3. Ceux qui sont entre les deux premières catégories, et qui se divisent en pervers (fâsiq) et désobéissants (‘âsî).[9]

 

80 pages plus tôt, il ramène un point qui est certes problématique, bien que ce ne soit pas l’endroit pour en parler, mais il y concède tout de même aux ignorants musulmans qui commettent du shirkd’avoir la foi. Il parle bien sûr de la foi qui les maintient dans l’Islam, non de la foi dans l’absolu, qu’on en juge : « Personne n’est en mesure de ramener un seul texte des Compagnons et des anciens en général justifiant de solliciter l’aide, le secours, ou la victoire du Prophète (r) après sa mort. Personne de la première époque n’a jamais sollicité sa tombe pour faire venir la pluie ou pour lui venir en aide, comme on avait l’habitude de la faire du temps de son vivant. Aucun homme connu pour son savoir et sa piété ne s’est jamais hasardé à une telle pratique.

 

Celle-ci vient plutôt de certains ignorants qui se présentèrent devant sa tombe en vue de lui implorer de la nourriture ou de leur porter secours contre un tyran. Certes, le Seigneur les exauça, mais uniquement par hommage envers le meilleur des hommes, et pour préserver leur foi fragile. Ils auraient pu, en effet, en cas d’échec, être ébranlés dans leur foi, et sombrer dans le doute. Ils auraient pu, également avoir une mauvaise réaction envers Dieu, en sachant qu’ils lui manquaient déjà de respect en s’en remettant aux morts dans le besoin. Allah ne fit preuve que de mansuétude envers eux, car ils venaient de se convertir. Ils avaient besoin qu’on les couve pour leur éviter de renoncer à la foi et à la religion. »[10]

 

D’autres passages de ce même ouvrageétablissent le principe du ‘udhr bi el jahl

 

Dans d’autres passages de ce même ouvrage, ibn Taïmiya accorde clairement l’excuse de l’ignorance, et établit que le takfîrn’a lieu qu’après iqamat el hujja, en sachant désormais qu’il ne fait pas cette distinction qu’on lui prête entre le hukm et le ism, ou, en tout cas, pas de la façon dont on nous la présente. Voici les passages en questions :

 

« De la même façon, le takfîr est un droit qui revient à Allah ; il ne convient de sortir de la religion que celui qui a été désigné en tant que tel par Allah et Son Messager. En outre, pour vouer un cas particulier à la mécréance et à la condamnation à mort, il incombe d’établir contre lui la preuve céleste condamnant à la mécréance tous ceux qui s’y opposent. Il ne faut pas s’imaginer que tous ceux qui ignorent un élément de la religion sont automatiquement des mécréants. Il y avait un groupe parmi les Compagnons et leurs successeurs directs, à l’image de Qudâma ibn Mazh’ûn, qui autorisèrent moralement à boire du vin, en pensant que l’interdiction n’englobait pas les pieux, comme ils l’avaient compris du Verset de la sourate le repas céleste. Les savants parmi les Compagnons, à l’instar d’Omar et d’Alî, s’accordèrent à l’unanimité à les sommer de se repentir, et à les vouer à la mécréance en cas de refus. S’ils reconnaissaient leur erreur, ils n’avaient droit qu’au fouet. Il n’était pas question de les sortir de la religion au premier abord, étant donné qu’ils s’étaient trompés dans leur jugement en raison d’une conception erronée. Il fallait attendre avant cela de leur démontrer la vérité… »[11]

 

Ainsi :« Quiconque attribue à un autre qu’Allah ce qui n’appartient qu’à Lui est également un mécréant si la preuve céleste considérant comme mécréant tous ceux qui la délaissent est établie contre lui. »[12]

 

Après cela, qui ose dire encore qu’ibn Taïmiya ne voit pas le ‘udhr bi el jahl dans le shirkakbar ?

 

Cette question dérangeante interpelle notamment l’auteur de cette œuvre téméraire :

 

https://app.box.com/s/rj9594ylaldsoah36yl2tc4hf8emg2v1

 

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] Maitre soufi ultra malékite  (m. 656 h.).

[2]El istighâtha (2/731).

[3]La vache ; 286

[4] Voir pour une explication détaillée de ce principe : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (23/346-347).

[5] Voir : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (12/180).

[6] Voir : tarîq el hijrataïn d’ibn el Qaïyim (411-412).

[7] Voir : e-tibyânfî ta-sîlmasâil el kufrwa el îmânde Fathî el Mawsilî (232-238).

[8] Nous avons vu dans un article précédent qu’aux yeux d’ibn Taïmiya, ressembler aux gens du Livre sur un point ne rend pas forcément mécréant. Voir : http://mizab.over-blog.com/2014/11/ibn-taimiya-et-le-hukm-bi-ghair-ma-anzala-allah-partie-1.html

Ailleurs, il établit en parlant de ceux qui imposent leurs idées hérétiques : « C'est pourquoi l’un des signes distinctifs des innovateurs est d’innover une parole ou un acte qu’ils imposent ensuite aux autres par la force, et sur lesquels ils fondent leur sentiment d’alliance (l’amour et la haine en Dieu). C’est exactement ce que les kharijites, les râfidhites, et les jahmites ont fait… Dans la mesure où ce qu’on impose ou interdit n’est pas corroboré par les textes scripturaires de l’Islam, on s’associe vulgairement aux kharijites, aux râfidhites, et aux jahmites ; eux-mêmes sont sur les traces des païens et des apostats de la première époque. » Voir : http://mizab.over-blog.com/article-ibn-taimiya-et-le-taqlid-partie-3-101734377.html

[9]E-radd ‘alâ el Bakrî (1/277-279).

[10]E-radd ‘alâ el Bakrî (1/201).

[11]E-radd ‘alâ el Bakrî (p. 258).

[12]Majmû’ el fatâwa(1/112) et e-rad ‘alâ el bakrî(p. 214).

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29 octobre 2016 6 29 /10 /octobre /2016 16:42

Dialogue sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar III

(Partie 2)

 

• Je disais dans la première partie au sujet d’un passage où ibn Taïmiya donne la définition de l’apostat : « Récemment, j’ai traduit un passage d’ibn Taïmiya encore plus révélateur, par quelle fourberie sournoise, notre ami va-t-il la botter en touche ? »

 

Et cela n’a pas loupé :

 

Alors que le frère Karim Zentici m'avait envoyé cette parole par e-mail me demandant ce que j'en pensais, je lui avais répondu qu'il fallait tout simplement savoir lire pour voir qu'elle ne défend pas la théorie de l'excuse de l'ignorance dans le shirk akbar.

Je vais donc faire émerger cela...

En prenant le temps de lire ce passage, tout le monde remarque ( de façon très évidente ) qu'Ibn Taymiyya dit : "ou qui doute d’un Attribut divin qu’il n’est pas censé ignorer. Ceux qui sont censés l’ignorer ne deviennent pas apostats"

Ibn Taymiyya parle donc d'excuse de l'ignorance pour les noms et attributs, non pas dans le fait d'adorer autre qu'Allah par ignorance !

Faut savoir distinguer entre l'unicité de l'adoration et celle des noms et attributs, ce sera un bon début.

 

Pour sa défense, il commet la même approximation qu’Abâ Btîn, qui, aussi honorable soit-il, se représentait mal la tendance d’ibn Taïmiya dans le domaine du takfîr, comme en témoigne ses paroles déjà citées dans la partie précédente, et que je reproduis ici : « Quant à l’homme qui demanda à sa famille de brûler son corps après sa mort, Allah lui pardonna certes, bien qu’il doutait d’un Attribut divin. La raison, c’est que la preuve céleste ne lui était pas parvenue sur le sujet, comme le prétend plus d’un savant. Sheïkh Taq-ï e-Dîn [ibn Taïmiya] – qu’Allah lui fasse miséricorde – explique qu’en doutant d’un des Attributs du Seigneur on devient mécréant ; dans le cas d’un individu qui n’est pas censé ignorer ce point. Ce statut n’englobe pas celui qui n’est pas censé le savoir. C’est la raison pour laquelle le Prophète (r) n’a pas kaffar l’homme ayant douté pourtant du Pouvoir d’Allah, étant donné que la preuve céleste ne lui était pas parvenue.

 

Cette tendance est celle d’ibn ‘Aqîl qui interprète ce hadîth en disant que la da’wa ne lui était pas parvenue. Taq-ï e-Dîn opte pour cette opinion pour les questions qui touchent aux Attributs divins, mais pas pour celles qui touchent au shirk ou autre, comme nous allons le voir à travers certains de ses passages in shâ Allah. Nous avons déjà cité auparavant les passages où il kaffar les monistes et d’autres innovateurs. Il alla jusqu’à kaffar tous ceux qui douteraient de leur mécréance.

 

L’auteur qui recense les opinions propres (ikhtiyârât) de Taq-ï e-Dîn explique : « L’apostat est celui qui commet l’association, qui déteste le Messager ou ses enseignements, qui ne condamne pas le mal ne serait-ce qu’avec son cœur… ou qui place des intermédiaires entre Son Seigneur et lui, en qui il remet sa confiance, à qui il réserve ses demandes et ses invocations. Il devient mécréant à l’unanimité des savants. Quiconque doute d’un Attribut divin (les paroles sont d’ibn Taïmiya) devient apostat si dans son cas il n’est pas censé les ignorer, mais ce statut n’englobe pas celui qui n’est pas censé les connaitre. C’est la raison pour laquelle le Prophète (r) n’a pas kaffar celui qui doutait du Pouvoir d’Allah (I). »

 

Il a donc désigné un certain nombre de fautes qui ne font pas sortir de la religion (sic), et fit exception, dans le domaine des Attributs divins, à l’ignorant à qui il accorde une excuse. »[1]

 

Déjà, en revenant au passage en question, il est clair qu’ibn Taïmiya n’est pas en train de  faire une distinction entre le shirk et les Attributs divins, ni même entre les questions subtiles et les questions claires,[2] mais ne fait que s’arrêter sur un exemple précis d’un fourvoiement au niveau des Attributs après avoir dressé une liste d’éléments faisant sortir de l’Islam, dont le shirk. Il ne faut y voir aucun mafhûm el mukhâlafa (sous-entendu et implicite). Qu’on en juge : « L’apostat est celui qui commet de l’association, qui déteste le Messager (r) ou ses enseignements à l’unanimité des savants, qui ne désapprouve pas le mal avec le cœur, qui s’imagine que dans les rangs des Compagnons ou de leurs successeurs directs quelqu’un a pris les armes du côté des mécréants, ou bien qui autorise tout simplement la chose, qui renie un point ayant fait l’objet d’une unanimité formelle, qui érige des intermédiaires entre Allah et lui en reposant sa confiance en eux, en leur consacrant des prières et des invocations, ou qui doute d’un Attribut divin qu’il n’est pas censé ignorer. Ceux qui sont censés l’ignorer ne deviennent pas apostats à l’image de l’homme que le Prophète (r) n’a pas considéré comme mécréant, bien qu’il ait douté qu’Allah puisse le ressusciter ; en effet, on ne le devient qu’après avoir reçu la preuve céleste. »[3]

 

Cette distinction entre le shirk et la négation des Attributs est d’autant plus aléatoire que nous avons donné plus haut deux passages, dont celui des tatares, dans lesquels ibn Taïmiya accorde explicitement l’excuse de l’ignorance à l’égaré musulman ayant commis du shirk. La suite de l’article offrira d’autres exemples non moins éloquents, wa Allah el musta’ân !

 

Ensuite, nous avons rapporté dans la partie I des passages où ibn Taïmiya accorde explicitement l’excuse de l’ignorance à des ignorants qui furent abusés par des monistes. Il faisait donc allusion au statut absolu, non à tous les cas possibles ; cela démontre encore une fois que de grandes sommités à l’image d’Abâ Btîn faisaient la même confusion avec le discours d’ibn Taïmiya que les élèves de l’Imâm Ahmed avec celui de leur maitre, wa Allah el musta’ân !

 

• Ensuite, notre ami renchérit :

Aussi, à cette occasion, je vais parler d'une autre parole d'Ibn Taymiyya souvent utilisée par les adeptes de cette théorie insensée de l'excuse de l'ignorance dans le shirk akbar:

Il s'agit de la parole dans laquelle Ibn Taymiyya dit : " si je prononce votre parole je mécrois, mais pour moi, vous n'êtes pas mécréants..." (sens approximatif)

Dans cette parole là aussi, Ibn Taymiyya fait allusion aux noms et attributs d'Allah. En effet, de par cette parole, il s'adresse à ceux qui nient l'istiwâ d'Allah sur le 'arch. Mais - en général - les adeptes de la théorie de l'excuse de l'ignorance dans le shrik akbar ne retranscrivent pas cette partie de la parole d'Ibn Taymiyya...

 

• cette allégation téméraire est pour le moins saugrenue.

من تكلم في غير فنه أتى بالعجائب

 

Déjà, voici le passage en question :

« C'est pourquoi je disais aux jahmites panthéistes et négateurs qui reniaient qu’Allah (U) fût sur Son Trône à l’époque où leur fitna commença ; que si j’avais été l’auteur de vos paroles, j’aurais été un kâfir. Moi, en effet, je sais pertinemment que vos paroles relèvent de la mécréance, mais, à mes yeux, vous n’êtes pas des kuffar étant donné que vous êtes des ignorants. Je m’adressais ainsi à leurs juges, leurs savants, leurs Sheïkh et leurs émirs. À l’origine, leur ignorance provient des arguments de la pensée, de la part de leurs leaders, qui étaient ambigus, car leur bagage dans le domaine des textes authentiques, qui sont conformes à la raison saine, était léger. »[4]

 

Ce passage est extrait d’el istighâtha qui fut consacré en réfutation à el Bakrî qu’ibn Taïmiya n’a pas kaffar, à ma connaissance, bien que ce dernier cautionnait maintes pratiques païennes.[5] Au cours des lignes où il le réfute, Sheïkh el Islam fait le constat suivant : « La voie empruntée par cet homme et par tous ceux qui lui ressemblent, est celle des innovateurs qui sont imprégnés à la fois de l’ignorance et de l’injustice. Dans un premier temps, ils innovent une chose allant à l’encontre des Textes du Coran, de la sunna, et du consensus. Ensuite, ils traitent d’apostats tous ceux qui s’opposent à leur innovation. Quant aux traditionalistes, imprégnés par la foi et la connaissance, ils sont motivés par la science, la justice, et la compassion à l’égard des autres. Ils connaissent la vérité qui leur permet de se conformer au Coran et à la sunna et de les préserver de la bid’a, mais ils sont justes à l’encontre de leurs opposants et ils ne font nullement preuve d’injustice à leur égard. »[6] Plus loin, il conclut qu’il ne lui rend pas la pareille, alors qu’el Bakrî l’a kaffar.[7]

Sheïkh ‘Abd e-Rahmân e-Sa’dî nous parle notamment de cet ouvrage (il parle également de e-radd ‘alâ el Akhnâî d’où est extraite la citation sur les tatares) : « La communauté mohammadienne est soulagée des fautes commises par erreur, oubli, ou sous la contrainte. Ainsi, en règle générale, nous taxons de mécréant celui qui commet une faute relavant de la mécréance dans les paroles et la croyance. Cependant, nous pouvons nous abstenir de nous prononcer dans certains cas si une restriction comme l’ignorance vient changer la donne. Il échappe à certains fautifs que leurs actes relèvent de la mécréance ou de l’association. C’est ce qui nous pousse à nous abstenir de les kaffar en personne, bien qu’au même moment nous soyons convaincus qu’ils ont commis du kufr.

 

C’est de cette façon que les Compagnons et leurs successeurs directs (tâbi’în) se comportèrent envers l’innovation (la bid’a). Dès leur époque, plusieurs mouvements hérétiques (kharijisme, mu’atazilisme, qadarisme, etc.) virent le jour. Tous s’accordaient à aller à l’encontre des textes scripturaires de l’Islam. Ils les démentaient et les falsifiaient pour les faire aller dans leur sens, ce qui en soi est un acte de mécréance. Cependant, les anciens s’abstinrent de les sortir un à un de la religion. Ils étaient en effet motivés par une mauvaise interprétation des textes. Les kharijites démentaient les textes sur l’intercession et ceux démontrant que les auteurs des grands péchés étaient affiliés à la foi. C’est ce qui les poussa à autoriser moralement (istihlâl) le sang des Compagnons et des musulmans en général. Les mu’tazilites également démentaient les textes de l’intercession en faveur des auteurs des grands péchés, ils démentaient la prédestinée, les Attributs divins, etc.

 

Il n’y a aucune différence entre ces formes d’apostasie et celle préconisant d’invoquer et de demander secours aux morts. Le ta-wîl est leur dénominateur commun. Dans de nombreux ouvrages (e-radd ‘alâ el bakrî, e-radd ‘alâ el Akhnâî, etc.) Sheïkh el Islâm affirme explicitement que certains de ses contemporains, qui étaient des savants, adhéraient à certaines de ces pratiques païennes. Il explique qu’il est impossible de les kaffar, compte tenu de la propagation de l’ignorance à son époque et de l’atténuation du savoir prophétique. Il faut donc attendre, avant de se prononcer, de leur démontrer la preuve céleste qui s’applique contre tous ceux qui la renient après l’avoir eu entre les mains. Son discours sur le sujet est connu par tout le monde.

Il devient clair que l’ignorance, le suivisme aveugle, et la mauvaise interprétation des textes – non basée sur l’obstination – sont des facteurs atténuants. Ils nous empêchent de condamner ces cas particuliers à l’apostasie. »[8]

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] El intisâr li hisb Allah el muwahhidîn (p. 16-18).

[2] Nous avons d’ailleurs montré ailleurs qu’Abâ Btîn impute cette distinction aléatoire à ibn Taïmiya. Voir : http://mizab.over-blog.com/2014/12/aba-btin-partie-1.html

[3] El mustadrak ‘alâ majmû’ el fatâwâ (5/129).

Voice le passage en arabe :

وقال ابن تيمية - أيضاً - : "والمرتد : من أشرك بالله تعالى، أو كان مبغضًا للرسول-r - ولما جاء به اتفاقًا ، أو ترك إنكار منكر بقلبه ، أو توهم أن أحدًا من الصحابة أو التابعين أو تابعيهم قاتل مع الكفار، أو أجاز ذلك، أو أنكر مجموعًا عليه إجماعًا قطعيًّا، أو جعل بينه وبين الله وسائط يتوكل عليهم ، ويدعوهم ، ويسألهم ، ومن شك في صفة من صفات الله تعالى ، ومثله لا يجهلها ؛ فمرتد ، وإن كان مثله يجهلها ؛ فليس بمرتد ، ولهذا لم يكفر النبي - r - الرجل الشاك في قدرة الله على إعادته ؛ لأنه لا يكون إلا بعد الرسالة". " المستدرك على مجموع الفتاوى " (5/129)

[4] E-rad ‘alâ el bakrî (2/494).

[5] Voir : el istighâtha fî e-radd ‘alâ el Bakrî (1/362, 388).

[6] E-radd ‘alâ el Bakrî (2/487-490).

[7] E-radd ‘alâ el Bakrî (2/494).

[8] Voir : e-tibyân fî ta-sîl masâil el kufr wa el îmân de Fathî el Mawsilî (232-238) ; l’auteur imagine un débat sur le takfîr d’un cas particulier ayant commis un « acte » de mécréance. Ce débat est retranscrit dans les fatâwâ e-sa’diya (578-584).

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29 octobre 2016 6 29 /10 /octobre /2016 12:43

 

 

Dialogue sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar III

(Partie 1)

 

El fudhaïl ibn ‘Yiâdh : « Prends le bon chemin, et ne sois pas affligé par le petit nombre qui l’emprunte, et éloigne-toi du mauvais chemin, et ne sois pas impressionné par le grand nombre qui l’emprunte. [El i’tisâm de Shâtibî (1/83).]

 

Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

 

Notre ami nous pond des billets à foison :

https://justpaste.it/zjme

https://justpaste.it/zj0g

https://justpaste.it/zjnt

 

أنا زعيم ببيت في ربض الجنة لمن ترك المراء وإن كان محقاً

 

[Et quand l’exemple d’ibn Mariam fut donné à ton peuple, ils se mirent à le railler • Ils protestèrent : est-ce qu’il vaut mieux que nos divinités ? Ils t’ont donné cet exemple juste pour polémiquer ; ils sont plutôt enclins à la dispute].[1]

 

Selon Abû Umâma (t), avec un hadîth qu’il fait remonter au Prophète (r) : « Chaque peuple qui s’égare de la vérité est enclin à la polémique. » Puis, il récita le Verset : [Ils t’ont donné cet exemple juste pour polémiquer ; ils sont même enclins à la dispute].[2]

 

El Hasan, qui avait entendu un groupe polémiquer, s’exclama : « Quand ces gens-là se sont lassés de l’adoration, ils sont devenus plus enclins à la parole et de moins en moins enclins au scrupule religieux. C’est ce qui les a poussés à parler. »[3]

 

Selon ‘Âisha – qu’Allah l’agrée –, le Messager d’Allah (r) a dit : « Le querelleur acharné est  le pire des hommes auprès d’Allah. »[4]

 

• Récapitulons, ni notre ami ni moi n’avions traduit ce passage qui remet pourtant de fond en comble l’allégation saugrenue dont il se targue encore : « Ces égarés sont coupables d’un acte de shirk n’ayant pas la moindre légitimité. »

 

Ce qui nous donne : « Celui qui invoque un autre qu’Allah ou qui fait le pèlerinage pour un autre qu’Allah est un mushrik (païen) et son acte est du kufr (mécréance). Néanmoins, il est possible qu’il ne sache pas qu’il relève du shirk interdit. Comme c’est le cas de beaucoup de ceux qui ont embrassé l’Islam à l’exemple notamment des tatares. Ces derniers avaient des idoles qu’ils encensaient et vers lesquels ils se tournaient, mais ils ne savaient pas que cela était interdit dans la religion musulmane. Ils vouaient également le culte au feu, mais ils ne savaient pas que cela tout autant était interdit. La connaissance de nombreuses formes de shirk peut échapper à de nouveaux convertis, qui ne savent pas que c’est du shirk. Ces égarés sont coupables d’un acte de shirk n’ayant pas la moindre légitimité. Néanmoins, ils ne méritent pas le châtiment, pas avant que la preuve céleste ne soit appliquée contre eux… »[5]

 

Dorénavant, j’utiliserais cette citation sous cette forme, et j’en remercie notre ami. Ainsi, ce passage s’inscrit dans le cadre d’une digression pour dire que ces musulmans coupables de paganisme ne sortent pas forcément de l’Islam ; celui-ci se termine par la formule consacrée : « Nous avons développé la question ailleurs. »

 

Puis, ibn Taïmiya reprend le fil de son discours en ces termes : « Wa el maqsûd… » Nous voyons bien que notre ami est peu familiarisé avec son style. En revenant au début du chapitre, soit à peu près cinquante pages plus tôt, nous constatons qu’il réfute el Akhnâî – qui, soit dit en passant, il n’a pas kaffar – qui cautionnait certaines pratiques païennes répandues dans la sphère islamique d’antan.[6]

• Ailleurs, sans n’évoquer les tatares, Sheïkh el Islâm  met exactement en avant cette notion qui fut l’objet de sa digression : « Si quelqu’un se voit établir la preuve céleste contre lui pour avoir commis ce fameux shirk, et qu’ensuite il continue à le faire, il incombe de le mettre à mort et de lui réserver le même traitement que les païens ; il ne faut pas l’enterrer dans un cimetière musulman ni prier préalablement sur lui. Quant à l’ignorant qui n’a reçu aucun savoir (sur le sujet) et qui ne pénètre pas la substance du shirk pour lequel le Prophète (r) fit verser le sang des païens, on ne peut le taxer d’apostat (lâ yuhkam bi kufrihi)... »[7]

 

J’ai emprunté ce passage à Râshid e-Râshid dans son dhawâbit e-takfîr qui a omis un passage disant pourtant la même chose que celui-ci-dessus « surtout dans la mesure où ce genre de shirk s’est répandu dans les rangs des adeptes affiliés à l’Islam. En ayant pour croyance que ces pratiques sont des actes de dévotion et d’obéissance, on est un égaré à l’unanimité des musulmans, et, après iqâma el hujjâ, un mécréant… »[8] C’est la fameuse fatwâ que j’ai postée dans la première partie, et que j’ai traduite en entière plus récemment. Je n’accuse pas non plus e-Râshid de manipuler les paroles d’ibn Taïmiya, mais le fait est que ce passage nous renseigne sans ambages qu’il ne kaffar pas les égarés musulmans coupables d’un acte de shirk, wa bi Allah e-tawfîq !

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] Les ornements ; 58-59

[2] Rapporté par Ahmed (22164), e-Tirmidhî (3253), et ibn Mâja (48).

[3] Rapporté par Abû Nu’aïm dans hiliyat el awliyâ (2/157).

[4] Rapporté par el Bukhârî (2457), et Muslim (2668).

[5] Voir la recension d’e-radd ‘alâ el Akhnâî (p. 206).

[6] J’ai relevé tous ces passages où ibn Taïmiya fait la comparaison entre ces pratiques en vogue à son époque et les coutumes préislamiques :

[ولكن أهل الضلال والجهال] يظنون أن السفر إلى قبورهم من حقوقهم التي تجب على الخلق وأنها من الإيمان بهم.

معلوم أن زيارة القبور بهذا القصد وعلى هذا الوجه ليست من شريعة الإسلام، بل من دين المشركين والمعطلين

هؤلاء الذين يحجون إلى القبور يقصدون ما يقصده المشركون الذين يقصدون بعبادة المخلوق ما يقصده العابدون لله.

 والمشرك يقصد فيما يشرك به أن يشفع له، أو يتقرب بعبادته إلى الله، أو يكون قد أحبه كما يحب الله. والمشركون بالقبور توجد فيهم الأنواع الثلاثة

فكفى بقاض مالكي جهلاً وضلالاً [أن يقول بكفر من قال بقول إمامه وأصحابه، بل كفى بمن قال ذلك جهلاً وضلالاً]

 فليس / فيهم من يجعل أصحاب ذلك القول ممن تنقص الأنبياء أو عاداهم أو عاندهم، بل قائل هذا من أجهل الناس. وهو في هذه المقالة بالنصارى أشبه منه بالمسلمين.

وأما من زار قبره أو قبر غيره ليشرك به ويدعوه من دون الله فهذا حرام كله، وهو مع كونه شركًا بالله فهو ترك لما يجب من حقه صلى الله عليه وسلم، وطلب منه ما ليس إليه بل إلى الله

وأهل البدع والجهل يفعلون ما هو من جنس الأذى لله ورسوله، ويدعون ما أمر الله به من حقوقه وهم يظنون أنهم يعظمونه، كما يفعله النصارى بالمسيح، فيضلهم الشيطان كما أضل النصارى وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعًا، والذين يزورون قبور الأنبياء والصالحين ويحجون إليها ليدعوهم ويسألوهم أو ليعبدوهم ويدعوهم من دون الله هم مشركون، وهم إذا قالوا نحن نحبهم فهم إن كانوا صادقين هم يحبونهم مع الله، لا يحبونهم لله، كمحبة أهل الشرك للأنداد

وهؤلاء الذين يعتقدون أن القبور تنفعهم وتدفع البلاء عنهم قد اتخذوها أوثانًا من دون الله، وصاروا يظنون فيها ما يظنه أهل الأوثان في أوثانهم

لا ريب أن أهل البدع يحجون إلى قبور الأنبياء والصالحين، ويزورونها غير الزيارة الشرعية، لا يقصدون الدعاء لهم كالصلاة على جنائزهم، بل الزيارة عندهم والسفر لذلك من باب تعظيمهم لعظم جاههم وقدرهم عند الله، ومقصودهم دعاؤهم أو الدعاء بهم أو عندهم وطلب الحوائج منهم وغير ذلك مما يقصد بعبادة الله تعالى،

هؤلاء الذين يحجون إلى القبور يقصدون ما يقصده المشركون الذين يقصدون بعبادة المخلوق ما يقصده العابدون لله.

منهم يجعل لصاحب القبر نصيبًا من ماله أو بعض ماله، أو يجعل ولده له كما كان المشركون يفعلون بآلهتم.

الذين يحجون إلى القبور هم من جنس الذين يحجون إلى الأوثان. والمشركون يدعون مع الله إلهًا آخر يدعونه كما يدعون الله، وأهل التوحيد لا يدعون إلا الله لا يدعون مع الله إلهًا آخر، لا دعاء سؤال وطلب، ولا دعاء عبادة وتألّه. والمشركون يقصدون هذا وهذا، [وكذلك الحجاج إلى القبور يقصدون هذا وهذا]

[7] Majmû’ el fatâwa (1/113).

[8] Jâmi’ el masâil (3/145-151).

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28 octobre 2016 5 28 /10 /octobre /2016 17:47

 

 

Dialogue sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar II

(Partie 5)

 

On peut toujours avancer que ce principe ne concerne pas l’association. Détrompez-vous ? Si, aux yeux d’ibn Taïmiya, l’association ne rapporte aucune récompense, elle n’en demeure pas moins excusable. Voici le passage où il en parle :

 

« On peut faire un acte d’adoration interdit par la religion, mais sans qu’on le sache, à condition que cet acte en question ait une origine dans les textes ; par exemple, faire la prière pendant les horaires interdits ; on peut avoir connaissance des textes généraux enjoignant de prier, mais sans savoir que, dans certains horaires, cela est interdit… Cet acte entre dans le sens général des textes vantant les vertus de la prière, tout en ignorant que d’autres textes l’interdisent sous cette forme-là ; dans ce cas, on est récompensé. Certes, sous un certain angle, cette prière est interdite. Dans la mesure où l’on ne sait pas que, faite de cette façon, elle est une innovation qu’on élève au rang de rite à l’occasion duquel on se réunit annuellement. Cela revient à, par exemple, inventer une sixième prière journalière.

Néanmoins, les actes, qui n’ont aucune origine dans les textes comme l’association, ne rapportent aucune récompense. Certes, Allah ne châtie pas leur auteur avant qu’il ait reçu la preuve prophétique, conformément au Verset : [Nous n’allions châtier personne avant d’envoyer un messager].[1] Néanmoins, s’il est vrai qu’on ne sera pas châtié à cause de ces actes, on n’aura pas droit, pour autant, à une récompense, conformément au Verset : [Nous avons considéré les œuvres qu’ils ont avancées et les avons rendues comme de la poussière éparpillée].[2] Ibn el Mubârak en fait le commentaire suivant : « Il s’agit des œuvres qui ne sont pas faites pour Allah. » Pour Mujâhid, il s’agit des œuvres qui n’ont pas été acceptées. Allah (I) révèle également : [Voici la parabole de ceux qui ont mécru à Leur Seigneur ; leurs œuvres sont comme des cendres disséminées violemment par le vent].[3] Leurs actes sont complètement annulés et ils ne rapportent aucune récompense. »[4]

 

Attention, il n’est pas question ici de la distinction entre le hukm et le ism sous prétexte que, je cite : « Allah ne châtie pas leur auteur avant qu’il ait reçu la preuve prophétique ». La suite du passage d’ibn Taïmiya coupe court à cette interprétation abracadabrante : « Néanmoins, s’il est vrai qu’on ne sera pas châtié à cause de ces actes, on n’aura pas droit, pour autant, à une récompense ». Ailleurs, ibn Taïmiya théorise la question. Il explique, en substance, qu’il incombe d’interdire toute adoration qui n’est pas en vigueur ; si, en étant au courant de son interdiction, on la fait quand même, on mérite la punition, sinon, on ne la mérite pas. En outre, on peut croire qu’elle est légiférée, dans ce cas, on mérite une récompense, à condition qu’elle ait une origine dans les textes.

 

En revanche, tout acte qui relève de l’association n’a aucune origine textuelle. Néanmoins, la chose peut être confuse aux yeux de certains qui pensent que sous certaines formes, elle soit légiférée. On ne peut pas dire qu’ils soient des savants mujtahid qui eux ne sortent jamais des preuves légales dans leur réflexion, ce qui n’est pas le cas de l’association n’ayant aucune origine textuelle. Malgré tout, celle-ci peut être motivée par un effort d’interprétation qui revient à suivre aveuglément les Sheïkh et les savants qui s’adonnent à ce genre de pratique. Ces derniers sont motivés par différentes raisons ; ils peuvent penser par expérience qu’elles sont utiles ou ils peuvent être induits en erreur par un faux hadîth.

 

Dans la mesure où la preuve céleste n’est pas établie contre eux, ils ne méritent pas d’être châtiés. Quant à être récompensé, c’est encore un autre sujet. Ils sont en effet relativement plus louables que les autres, mais sans n’avoir la récompense prévue pour les actes de dévotion, étant donné que ce genre de pratiques n’a aucune origine textuelle.[5]

 

• Abû Hanîfa opère une distinction, dans la question du takfîr, entre la connaissance du tawhîd et les obligations religieuses.[6] Or, ce paramètre est aléatoire et élastique, comme l’auteur de ces lignes l’a démontré à maintes reprises : il varie, en effet, en fonction des époques, des endroits et des personnes. Il incombe donc de replacer les choses dans leur contexte, comme nous l’avons vu plus haut. En voici la démonstration à travers le discours d’ibn Taïmiya :

 

La preuve céleste varie en fonction des endroits, des époques et des personnes

 

Ibn Taïmiya explique : « … De la même manière, les mécréants qui se trouvent en terre non musulmane et qui, ayant entendu parler de la prédication du Prophète (r), surent qu’il était le Messager d’Allah, puis crurent en lui et à ses enseignements, tout en craignant Allah dans la mesure du possible. Ce fut le cas, notamment, du Najâshî, qui n’était pas en mesure d’émigrer en terre musulmane ni d’adhérer à toutes les lois de l’Islam. Sa place lui empêchait, en effet, de sortir de son royaume et d’afficher sa religion. Et cela, d’autant plus qu’il n’avait personne sous la main pour lui apprendre toutes les lois de la religion. Il était pourtant un croyant, promis au Paradis. Dans ce cas, nous avons les croyants de la famille de Pharaon, dont sa propre femme, qui se comportaient de la même façon avec leur peuple.

 

Yûsaf  (u) le véridique lui-même ne pouvait pas faire autrement avec les habitants d’Égypte qui étaient des mécréants. Il n’était pas en mesure de leur imposer les enseignements de l’Islam qu’il connaissait ; ils les avaient bien conviés à embrasser la foi, et la religion monothéiste, mais sans succès. Allah (I) relate les paroles des croyants de la famille de Pharaon : [Yûsaf vous était venu auparavant avec des preuves éclatantes, mais vous n’aviez cessé de douter de ce qu’il vous avait ramené. Lorsqu’il mourut, vous prétendirent alors qu’Allah n’enverrait aucun messager après lui].[7]

 

Najâshî, pour sa part, était certes le roi des chrétiens, mais son peuple ne le suivit jamais dans sa conversion, à part un tout petit nombre. Ses partisans étaient tellement peu nombreux qu’on ne trouva personne, à sa mort, pour prier sus sa dépouille. Ce fut le Prophète (r) qui se chargea de le faire d’où il était à Médine. Les musulmans s’étaient rassemblés pour prier à l’air libre. Il organisa les rangs, et fit la prière mortuaire. Il annonça sa mort aux fidèles le jour même de l’évènement. Voici quelles furent ses paroles : « L’un de vos frères qui était un pieux vient de rendre l’âme aujourd’hui en terre abyssine. »[8]

 

Il est mort sans n’avoir pu vivre pleinement de nombreuses lois, pour ne pas dire la plupart des lois de la religion, car il en fut incapable. Il n’a jamais fait la hijra (l’émigration ndt.), ni le djihâd, ni le pèlerinage à la Maison sacrée. Certaines annales vont jusqu’à dire qu’il n’aurait pas observé les cinq prières ni le jeûne du ramadhân, ni verser l’aumône légale. Il avait trop peur que son peuple découvre sa conversion, et qu’il le lui reproche. Il aurait été incapable d’entrer en conflit avec eux. Une chose est sûre en tout cas, c’est qu’il ne pouvait pas régner sur eux par le Coran. »[9]

 

Pour les questions claires de la religion, le Coran suffit en lui-même pour établir la preuve céleste

 

Ibn Taïmiya explique : « Les bases fondamentales de la religion se présentent de la façon suivante : soit, il s’agit de questions auxquelles il incombe de donner foi, de prononcer verbalement, ou de mettre en pratique. Ex. : les questions qui touchent à l’Unicité, aux Attributs, au destin, à la prophétie, à l’eschatologie (la vie après la mort ndt.), ou toutes les questions qui les démontrent…

Toutes les questions que l’individu a besoin de connaitre et de croire d’une foi ferme ont été pleinement clarifiées par Allah et Son Messager, de sorte qu’elles ne lui offrent aucune excuse. Elles incarnent les plus grands enseignements que le Messager a clairement transmis, et expliqués aux hommes. Elles incarnent également les plus grands enseignements avec lesquels Allah a établi la preuve céleste contre Ses créatures, par l’intermédiaire des messagers qui menèrent leur mission à bien. D’une part, le Livre d’Allah qui fut fidèlement véhiculé tout d’abord par les Compagnons, puis par leurs successeurs directs, en ayant pris soin de garder intacts les termes et la compréhension que le Messager leur a transmis ; et d’autre part, la Sagesse qui incarne la Tradition prophétique qui nous fut également véhiculée par ces derniers ; tous deux répondent à ce besoin d’éclaircissement de la façon la plus parfaite… »[10]

 

Or, ce discours est relatif ; il varie en fonction des endroits, des époques et des personnes

 

Ibn Taïmiya explique : « Une fois que le Coran fut entièrement révélé et que la religion fut parachevée, il est possible qu’un individu n’en reçoive qu’une partie. Dans ce cas, il incombe de croire en gros, à tous les enseignements du Messager, et en détail, à ceux qu’il connait en particulier. Quant à ceux qu’il n’a pas reçus et qu’il n’est pas dans la possibilité de connaitre, il doit y donner foi en détail s’ils venaient à lui parvenir. Un homme peur croire au Messager d’une foi ferme et venir à mourir avant l’entrée de la prière ou l’obligation d’accomplir tel ou tel acte. Dans ce cas, il est mort en ayant une foi parfaite par rapport à ce qui lui était demandé. Quand vient l’heure de la prière, on est obligé de la faire. On est ainsi soumis à un nouveau commandement auquel on n’était pas tenu auparavant… Ainsi, la foi qui incombe à la personne responsable varie d’une part en fonction des nouvelles révélations venant du ciel, et, d’autre part, en fonction de ce qui lui en parvient. »[11]

 

Le savoir minimum que chacun doit connaitre

 

Ibn Taïmiya explique : « Il incombe à toute personne responsable de connaitre ce qu’Allah lui a ordonné. Elle doit connaitre ce qui touche à la foi qu’Il lui a ordonné d’avoir, et le savoir qu’Il lui a ordonné d’avoir ; par exemple, si elle est concernée par la zakât, il devient obligé dans son cas d’apprendre ses lois ; si elle est concernée par le pèlerinage, il devient obligé dans son cas d’apprendre ses lois, etc. Il incombe à l’ensemble de la communauté d’apprendre tous les enseignements que le Messager (r) nous a transmis de façon à ne rien en perdre ; ils correspondent à tout ce qui touche au Coran et à la sunna. Néanmoins, tout ce qui vient en plus de ce que chacun doit apprendre relève de l’obligation collective. Autrement dit, si une partie de la communauté s’en charge, le reste en est déchargé. »[12]

 

« … C’est pourquoi, il incombe aux savants d’avoir un niveau de croyance qui n’incombe pas d’avoir aux gens simples, comme il ne sera pas demandé aux habitants d’un territoire où règne le savoir et la foi la même chose que ceux vivant dans un territoire où règne l’ignorance. »[13]

 

« Il n’est pas demandé à tout musulman de connaitre tout enseignement ou tout commandement qui se trouve dans le Coran et la sunna »[14]

 

Il n’est pas demandé à tout le monde de connaitre le dogme en détail comme le Prophète (r), mais chacun en fonction de ses possibilités

 

Sheïkh Taqî e-Dîn nous apprend : « Ainsi, tout individu qui donne foi à Dieu est croyant proportionnellement en fonction de l’intensité de son adhésion. En outre, si la preuve céleste n’est pas établie contre lui, il ne devient pas mécréant en reniant ces enseignements dont les textes font pourtant mention. Pour expliquer ce point, nous disons que la plupart des fidèles (qui font la prière) croient d’une foi ferme en Dieu et à Son Messager, bien qu’ils aient une conception différente de Leur divinité et de Ses Attributs. Nous ne parlons pas des hypocrites qui affichent la foi du bout de la langue, mais qui renient le Messager du fond du cœur ; ceux-là ne sont pas des croyants proprement dits.

Néanmoins, tout individu qui se revendique musulman, sans n’être un hypocrite au fond de lui, est un croyant. Sa foi sera en fonction des efforts qu’il aura fournis dans ce sens. Tôt ou tard, il sortira de l’Enfer, quand bien même il renfermerait la foi la plus infime (mot-à-mot : une foi pas plus lourde qu’un grain de moutarde ndt.). Nous pouvons compter dans cette catégorie, tous les hérétiques qui divergent dans les domaines des Attributs divins et du destin, toutes tendances confondues.

 

Si, pour entrer en Paradis, il fallait connaitre Allah aussi bien que Son Prophète (r), personne ou presque dans sa communauté n’y aurait droit. La plupart des musulmans en effet ne sont pas capables d’avoir une telle croyance détaillée. Pourtant, ils iront au Paradis, en sachant qu’ils auront des échelons différents en fonction de leur foi et de leur connaissance. Un homme peut renfermer une foi avec laquelle il connait Son Seigneur, mais l’un de ses semblables peut le dépasser dans ce domaine, alors que lui, il en est incapable. Il ne lui est pas imposé une chose qui est au-dessus de ses capacités… »[15]

  

L’ignorance n’est pas toujours un facteur excusable

 

Ibn Taïmiya explique : « En délaissant une obligation non par conviction ni par une forme d’ignorance qui est légitimement excusable, mais tout simplement par une ignorance qui est née d’une volonté de se détourner du savoir qu’il incombe d’apprendre, tout en y ayant accès. Il est possible également de ne pas adhérer à une obligation ou à une interdiction après l’avoir entendu, sans forcément renier la prophétie, mais tout simplement en s’en détournant. Ces deux cas sont souvent la raison pour laquelle on néglige son devoir d’apprendre le savoir obligatoire. C’est ce qui pousse à délaisser une obligation ou à enfreindre une interdiction sans savoir qu’on va à l’encontre de la Loi, ou bien, même en le sachant, on daigne y adhérer soit par esprit de chauvinisme envers sa tendance, soit pour avoir succombé à ses passions. Ce cas revient à délaisser une croyance obligatoire sans excuse valable. »[16]

 

Ainsi, ibn Taïmiya distingue entre l’ignorance involontaire ou indépendante de la volonté et impossible de remédier dans l’immédiat et l’ignorance volontaire ou qu’il est possible de remédier.[17] Or, même l’erreur mue par les passions ne fait pas automatiquement sortir de la religion, comme le démontre le passage d’ibn el Qaïyim plus haut. Nous avons développé la chose dans un article.[18]

 

Pour la distinction entre usûl et furû’, voir : http://www.mizab.org/ibn-tamiya--le-udhr-bi-el-jahl-dans

Et pour le ma’lûm min e-dîn bi e-dharûra : http://www.mizab.org/le-malm-min-e-dn-bi-e-dharra

 

 

 

Par : Karim Zentici

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http://www.mizab.org/

 

 

 

 

 

[1] Le voyage nocturne ; 15 voir les tafsîr d’e-Tabarî et d’ibn Kathîr.

[2] Le furqân ; 23

[3] Ibrahim ; 18

[4] Majmû’ el fatâwâ (20/31-33).

[5] Majmû’ el fatâwâ (20/32-33) ; ailleurs, il explique que certains ignorants qui participent au mawlûd par amour envers le Prophète (r) sont récompensés pour leurs bonnes intentions. [Voir : iqtidhâ e-sirât el mustaqîm (2/617-618).]

[6] Sauf s’il entend par « connaissance du tawhîd », reconnaitre l’existence de Dieu, ce qui parait peu probable, étant qu’il l’oppose aux obligations ; l’athée ne serait donc pas concerné par ce discours, wa Allah a’lam.

[7] L’Absoluteur ; 34

[8] Rapporté par el Bukhârî (5/51), et Muslim (2/656-658), selon notamment Abû Huraïra.

[9] Manhâj e-sunna (5/111-113).

[10] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/27-28).

[11] Majmû’ el fatâwa (7/519).

[12] Majmû’ el fatâwa (3/328-329).

[13] Majmû’ el fatâwa (3/328).

[14] El îmân (p. 390).

[15] Majmû’ el fatâwa (3/328).

[16] Majmû’ el fatâwa (5/254-255).

[17] Majmû’ el fatâwa (2/281).

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27 octobre 2016 4 27 /10 /octobre /2016 17:12

 

 

Dialogue sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar II

(Partie 4)

 

• En outre, pour revenir à Abâ Btîn, ce dernier se représentait mal la tendance d’ibn Taïmiya dans le domaine du takfîr, un peu à la manière des élèves d’Ahmed envers leur Imâm. Voici le passage qui en témoigne : « Quant à l’homme qui demanda à sa famille de brûler son corps après sa mort, Allah lui pardonna certes, bien qu’il doutait d’un Attribut divin. La raison, c’est que la preuve céleste ne lui était pas parvenue sur le sujet, comme le prétend plus d’un savant. Sheïkh Taq-ï e-Dîn [ibn Taïmiya] – qu’Allah lui fasse miséricorde – explique qu’en doutant d’un des Attributs du Seigneur on devient mécréant ; dans le cas d’un individu qui n’est pas censé ignorer ce point. Ce statut n’englobe pas celui qui n’est pas censé le savoir. C’est la raison pour laquelle le Prophète (r) n’a pas kaffar l’homme ayant douté pourtant du Pouvoir d’Allah, étant donné que la preuve céleste ne lui était pas parvenue.

 

Cette tendance est celle d’ibn ‘Aqîl qui interprète ce hadîth en disant que la da’wa ne lui était pas parvenue. Taq-ï e-Dîn opte pour cette opinion pour les questions qui touchent aux Attributs divins, mais pas pour celles qui touchent au shirk ou autre, comme nous allons le voir à travers certains de ses passages in shâ Allah. Nous avons déjà cité auparavant les passages où il kaffar les monistes et d’autres innovateurs. Il alla jusqu’à kaffar tous ceux qui douteraient de leur mécréance.

 

L’auteur qui recense les opinions propres (ikhtiyârât) de Taq-ï e-Dîn explique : « L’apostat est celui qui commet l’association, qui déteste le Messager ou ses enseignements, qui ne condamne pas le mal ne serait-ce qu’avec son cœur… ou qui place des intermédiaires entre Son Seigneur et lui, en qui il remet sa confiance, à qui il réserve ses demandes et ses invocations. Il devient mécréant à l’unanimité des savants. Quiconque doute d’un Attribut divin (les paroles sont d’ibn Taïmiya) devient apostat si dans son cas il n’est pas censé les ignorer, mais ce statut n’englobe pas celui qui n’est pas censé les connaitre. C’est la raison pour laquelle le Prophète (r) n’a pas kaffar celui qui doutait du Pouvoir d’Allah (I). »

 

Il a donc désigné un certain nombre de fautes qui ne font pas sortir de la religion, et fit exception, dans le domaine des Attributs divins, à l’ignorant à qui il accorde une excuse. En sachant que Sheïkh – qu’Allah lui fasse miséricorde –  ne se prononce pas sur notamment le takfîr des jahmites, contrairement à l’opinion de l’Imam Ahmed et d’autres grandes références de l’Islam»[1]

 

Voir : http://mizab.over-blog.com/2014/12/aba-btin-partie-1.html

 

Il est paradoxal d’avancer qu’ibn Taïmiya rejoint l’avis des anti ‘udhr tout en lui attribuant des erreurs dans le sujet (en disant par exemple qu’il peut se tromper comme tout le monde, en réfutant les exemples qu’il avance, etc.) ou, au minimum, en se représentant mal sa tendance, et c’est ce à quoi cette série d’articles s’attèle à démontrer.

 

Ibn Taïmiya établit une règle en or : à ses yeux, le mujtahid et le muqallid qui ne sont pas animés par les passions sont excusables pour les erreurs commises dans n’importe quel domaine de la religion. En cela, le shirk ‘amalî ne fait pas exception, et celui qui prétend le contraire doit ramener des paroles explicites d’ibn Taïmiya sur la chose, sans n’inverser les rôles. Je dis « explicite » pour nous épargner les sous-entendus tirés par les cheveux et les bribes de citations aussi obscures que du hiéroglyphe. Les articles du crédo sont, en principe, clairs que l’eau de roche…

 

Sheïkh el Islam développe cette règle dans le cadre d’une autre règle selon laquelle, les textes maudissant un acte ne s’adressent pas forcément à tous les cas possibles. À travers certains exemples, il deviendra plus facile de l’appréhender.

 

Nous avons d’un côté certains hadîth qui maudissent toutes les formes d’usure (ribâ el fadhl et ribâ e-nasâ), et de l’autre côté, nous avons certains Compagnons, à l’instar d’ibn ‘Abbâs ayant légitimé ribâ el fadhl. Pourtant, il ne vient à l’esprit de personne de les maudire ou de maudire tous ceux qui les ont imités. Ils furent, en effet, motivé par un effort d’interprétation, qui, en gros, ne sortait pas du cadre toléré, et cela, quand bien même ils s’étaient trompés.

 

‘Abd Allah Himâr était un buveur de vin. Lorsqu’on le fit comparaitre devant le Messager d’Allah (r), un homme dans l’assemblée proféra la malédiction contre lui. Puis, il enchaina : « Combien de fois fut-il emmené au Messager d’Allah (r).

  • Ne le maudit pas, répondit le Prophète (r), car il aime Allah et Son Messager. »[2]

Pourtant, lui-même a maudit dans son discours toute boisson enivrante, celui qui en boit, celui qui en vend, celui qui la presse, etc.

 

Même chose pour les savants de Koufa qui étaient convaincus que seul le vin à base de raisin ou de dates était passible de la malédiction. Ils ne voyaient pas d’inconvénient à boire du nabîdh (boisson fermentée) à base d’autres fruits, à condition, bien sûr, de ne pas en abuser sous peine de s’enivrer. Ainsi, la malédiction d’un cas particulier est soumise aux mêmes paramètres (condition à remplir et restriction à exclure) que le takfîr d’un cas particulier.[3]  Par ailleurs, selon ibn Taïmiya, il est plus grave d’appliquer les textes de la menace divine (comme la malédiction) à grande échelle que de kaffar les auteurs des grands péchés à la manière des kharijites et des mu’tazilites ;[4] en sachant que le takfîr entre dans le domaine de la menace divine.[5]

 

Si cela est clair, ailleurs, il répond à des objections qui « s’imaginent » mal comment dédouaner le mujtahid et le muqallid de tout reproche, sou prétexte de leur accorder des circonstances atténuantes, et voici qu’elle fut sa réponse : « Neuvièmement : la raison à cela, c’est que l’excuse empêche la malédiction d’atteindre un cas particulier. Nous avons vu précédemment que les hadîth sur la menace divine ont uniquement pour fonction de montrer que tel acte engendre la malédiction ; il est la cause à l’origine de la malédiction.

On peut toujours avancer que cela n’implique nullement d’applique le statut correspondant à chaque individu l’ayant commis, mais cela implique que la cause est présente, sans pour autant engendrer le statut qu’il l’entraine ; cela veut dire qu’il n’y aurait aucun mal à le faire.

 

Nous avons établi précédemment que le mujtahid n’est pas condamnable. Mieux, il est plus grave d’autoriser moralement un péché que de la commettre. Pourtant, l’excuse est valable pour tout le monde.

 

On peut avancer également qu’on ne peut être qu’un mujtahid et un muqallid pour faire un péché, en sachant que ces deux sont excusables, cela veut dire que personne n’est condamnable !

 

Ce à quoi nous répondons : la réponse peut se voir sous plusieurs angles :

 

L’un : l’ambition est de montrer que tel acte est à l’origine de la punition indépendamment de se soucier qu’il existe quelqu’un pour le faire. Dans l’hypothèse où tous les fautifs ne remplissent pas les conditions pour recevoir la punition ou que celle-ci soit annulée en raison d’une restriction quelconque, cela ne remet nullement en question que ce péché soit interdit par la religion.

L’essentiel est de savoir ou de se rendre compte qu’il est interdit en vue de s’en éloigner. Néanmoins, la miséricorde divine veut qu’un fautif éventuel soit excusable pour une raison ou pour une autre. Sur ce principe, nous avons les petits péchés, qui, bien qu’ils soient interdits, sont expiables à condition d’éviter les grands péchés. Ce principe est le même pour tous les péchés qui ne font pas l’unanimité ; notre rôle consiste à les dénoncer, mais, au même moment un fautif motivé par l’ijtihad ou le taqlîd peut être excusable. Cela ne nous empêche nullement d’être convaincus que ce péché reste un péché.

 

Vu sous un autre angle, quand on met en lumière son statut, c’est en vue de dissiper toute ambiguïté faisant obstacle à la punition. Quand on est excusable en raison de sa mauvaise croyance, cela ne veut nullement dire qu’on doit rester ainsi, sans faire l’effort de se renseigner dans la mesure du possible. Sinon, cela remettrait en question le devoir de propager la science ; cela signifierait qu’il vaudrait mieux dans l’intérêt des gens de les laisser ignorants. Il n’y aurait plus aucun intérêt à expliquer, avec preuves à l’appui, les questions ambigües.

 

Sous un troisième angle, dévoiler le statut et la menace qui plane sur un péché conforte les gens sains à s’en éloigner ; sans cette campagne de sensibilisation, ce péché prendrait du terrain dans les rangs.

 

Sous un quatrième angle, quand on parle d’excuse, on fait naturellement allusion à celui qui n’est pas capable d’y remédier. Sinon, dès lors qu’il est en mesure de connaitre la vérité, il n’est plus excusable pour son laisser-aller.

 

Sous un cinquième angle, il n’est pas évident de dire que l’ijtihâd et le taqlîd sont une excuse dans l’absolu. Il y a des cas où ils ne sont pas tolérés. Pour eux, la cause à l’origine de la menace divine est bel et bien effective, et l’ijtihâd et le taqlîd ne constituent plus une restriction dans leur cas. Ils sont donc passibles de la punition, celle-ci est même toute désignée, sauf, bien sûr, si aucune autre restriction ne vient intercéder en leur faveur (repentir, bonnes œuvres expiatrices, etc.).

 

De plus, l’ijtihâd et le taqlîd ne sont pas des notions constantes. Quelqu’un peut être motivé dans son acte par l’un de ses deux facteurs en pensant qu’il est en droit de le faire, mais le fait est qu’il peut soit avoir tort soit avoir raison. L’essentiel, c’est de garder la vérité entre les yeux, et de mettre les passions de côté ; auquel cas, Allah n’impose rien à l’homme qui soit au-dessus de ses forces. »[6]

 

• Voici plusieurs passages dans lesquels ibn Taïmiya établit cette règle (je me permets parfois de faire une synthèse de ses paroles) :

 

1- L’innovation, et, en général, tout ce qui s’oppose au Coran et à la sunna peut provenir d’un individu qui est excusable, soit pour avoir fait un effort d’interprétation soit pour avoir suivi quelqu’un d’autre (taqlîd) dans les limites excusables. Il est possible également qu’il n’ait pas les moyens de parvenir à la vérité.[7]

 

2- Il existe des questions qui ne s’opposent pas de façon évidente aux textes. Elles relèvent plutôt de l’effort d’interprétation (ijtihâd). Domaine dans lequel il règne une divergence entre savants. Il est possible qu’aux yeux de certains d’entre eux, ces questions soient claires comme l’eau de roche, et qu’Allah leur ait montré la vérité sur celles-ci. Cependant, cela ne leur donne pas le droit de les imposer à ceux pour qui la chose n’est pas aussi évidente…

 

Il est possible également qu’ils y aillent de leurs propres efforts d’interprétations. Ce qui est tout à fait compréhensible de la part de ceux qui en ont la compétence et de ceux qui font leur taqlîd… Autrement dit, ils ne sont pas condamnables…

 

Pour être condamnable, il faut négliger une obligation ou transgresser une interdiction, sans n’être motivé par une erreur d’interprétation tolérable ou une excuse légitime. Dans ce cas de figure, nous avons ceux qui affichent une tendance allant en opposition avec le Coran et la sunna...

 

Néanmoins, parfois, la chose est ambiguë. Nous ne pouvons affirmer avec certitude que telle parole ou tel acte est passible ou non d’une punition. Dans ce cas, il vaut mieux s’abstenir et laisser la chose en suspens, car : « Il vaut mieux pardonner par erreur que de punir par erreur. »[8] » [9]

 

3- « Ainsi, les sciences et les pratiques religieuses légitimes prennent leur source des Compagnons du Messager d’Allah (r; et tout élément nouveau qui se manifesta après eux n’a aucune autorité canonique, bien que, au même moment, ses instigateurs potentiels sont excusables, voire récompensés en raison de leur effort d’interprétation (ijtihâd) ou de leur suivisme légal (taqlîd). »[10]

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

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[1] El intisâr li hisb Allah el muwahhidîn (p. 16-18).

[2] Rapporté par el Bukhârî, selon ‘Omar.

[3] Majmû’ el fatâwa (20/386-388).

[4] Voir : majmû’ el fatâwa (20/263-264).

[5] Idem. (3/231).

[6] Majmû’ el fatâwâ.

[7] Majmû’ el fatâwâ (10/371).

[8] La première partie du hadîth est devenue une règle de fiqh, bien que les termes ne remontent pas au Prophète, mais ils viendraient plus probablement des Compagnons. En outre, sa chaine narrative est controversée ; voir : irwâ el ghalîl (2355), et dha’îf el jâmi’ e-saghîr (259) tous deux de Sheïkh el Albânî.

[9] Majmû’ el Fatâwâ (10/383-385).

[10] Majmû’ el fatâwâ (10/359-361).

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26 octobre 2016 3 26 /10 /octobre /2016 17:19

 

 

Dialogue sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar II

(Partie 3)

 

L’évolution du shirk ‘amalî dans la communauté mohammadienne

 

Les premiers monastères

 

Tout a commencé avec l’excès dans l’adoration. Après la mort d’el Hasan el Basrî et d’ibn Sirîn, la première duraïra fut édifiée à Bassora par Ahmed ibn ‘Atâ el Hujaïmî, un adepte d’Abd el Wâhid (m. 150 h.), qui était lui-même un élève d’el Hasan el Basrî. La ville était connue pour son ascétisme et sa piété à outrance, d’où l’adage : le fiqh est à Koufa ce que la piété est à Bassora. Les anecdotes surprenantes qui nous viennent sur le sujet sont pour la plupart imputées à leurs pieux, comme Zirâra ibn Awfa (m. 93 h.), Abû Juhaïr el A’mâ (m. ? h.), ‘Utbat el Ghulâm (m. ? h.), ‘Atâ e-Sulaïmî (m. après 140 h.).[1]

Cette duraïra, qui servait de lieu d’adoration, rassemblait les soufis environnants qu’Abd e-Rahmân ibn Mahdî et d’autres « baptisèrent » de fuqaïriya (les miséreux).

 

Les premiers mausolées

 

Ibn Taïmiya nous offre son analyse sur l’origine des mausolées. Il n’y avait pas en terre musulmane (le Hijâz, le Yémen, le Shâm, l’Égypte, l’Iraq, le Khurasân et le Maghreb) à l’époque des Compagnons ni à celles de leurs fidèles successeurs parmi les tâbi’îns et leurs successeurs, de mosquée construite sur des tombes ni de pèlerinage consacré aux mausolées.[2] Néanmoins, deux grands facteurs expliquent l’expansion de ce phénomène. Primo, les différentes dynasties fatimides qui s’installèrent le long du bassin méditerranéen méridional et qui étendirent leur autorité au Hijâz, et parfois même jusqu’à Bagdad, encouragèrent la propagande des mashâhid (pl. de mashhad).

 

Secundo, en raison de la présence des ismaéliens et des shiites duodécimains en Égypte et au Moyen-Orient, les croisés réussirent à s’emparer des « Lieux saints » de Jérusalem et firent camp tout le long du littoral. Après leur départ, les vainqueurs ont repris à leur compte leurs coutumes païennes et leurs mausolées.[3] À l'époque de l’Imâm Mâlik, personne ne consacrait de pèlerinage pour la tombe du Prophète (r) à Médine, ou pour des pieux un peu partout en terre musulmane. Personne ne sollicitait les invocations des occupants des tombes, ou, pire, ne les invoquait directement. Personne ne pensait que les invocations étaient plus bénéfiques auprès des tombeaux.[4] Le paganisme prit pied dans la Nation avec le déclin de la dynastie abbasside qui assista impuissante à la division, à la recrudescence de l’innovation, et à l’infiltration des penseurs libres qui se faisaient passer pour des musulmans.

 

Le troisième siècle touchait à sa fin. Les qarmates banû Buwaï prirent le pouvoir au Maghreb, puis s’étendirent en Égypte. Ils offraient une large marge de manœuvre aux banû ‘Ubaïd el Qaddâh qui encourageaient la construction de mausolées. Le mausolée d’Ali fut édifié dans les environs de Najaf. Ils gagnèrent les faveurs des râfidhites plus perméables à leur hérésie. Les chrétiens voyaient d’un bon œil tout ce remue-ménage, et se flattaient de la ressemblance flagrante qui se dessinait entre les moines et théologiens musulmans et chrétiens. Les plus objectifs parmi eux n’avaient aucune animosité envers la dernière des religions, et pensaient qu’elle était simplement une autre façon de se rapprocher du Seigneur.[5]

 

Les lettres ikwân e-safâ

 

Les ismaéliens ont mis deux siècles pour mettre en place leur propagande païenne par le biais de leur organisation secrète ikwân e-safâ qui coucha leur croyance dans cinquante lettres. Leur structure était si hermétique qu’un grand point d’interrogation règne jusqu’aujourd’hui sur l’identité de leur auteur, bien que chacun y va de son hypothèse, plus ou moins crédible, pour lever le voile sur cet anonymat. Les shiites duodécimains leur ont emboité le pas. À partir du début du troisième siècle, la propagande se mit en marche sans que l’on en connaisse la source. Il fallut attendre le siècle suivant pour découvrir la manigance, mais il était déjà trop tard. Quand les grands érudits sentirent le danger, ils entreprirent une contre-propagande anti fâtimide, à l’image d’ibn ‘Aqîl (m. 513 h.), qui, dès le cinquième siècle est l’un des premiers à jeter l’anathème sur la secte secrète et les adorateurs des tombes.[6] Dans l’Andalousie, directement concernée par le phénomène, les savants, comme ibn ‘Abd el Barr, ibn Abî Zamanaïn, Abû ‘Omar e-Talamankî, Abû Zaïd el Qaïrawânî, et plus tard, el Maqrîzî en Égypte, n’étaient pas en reste.[7]

 

Les premières citations sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar

 

Quand les savants de la première époque parlaient du ‘udhr bi el jahl, comme l’Imam e-Shâfi’î, Ibn Abî Hâtim, el Bukhârî, ils faisaient plus allusion au shirk ta-tîl. Nous venons de voir avec ibn ‘Aqîl qu’au cinquième siècle, des voix s’élèvent pour vouer à la mécréance les adorateurs des tombeaux ayant commis du shirk tamthîl (au niveau de la divinité non des Noms et Attributs divins). C’est ce qui explique peut-être qu’à la même période, des savants andalous mettent en avant le principe du ‘udhr bi el jahl dans le shirk tamthîl, en sachant qu’eux-mêmes n’étaient pas tout « blancs » dans le domaine du shirk ta-tîl, tout comme ibn ibn ‘Aqîl, d’ailleurs.

 

C’est le cas notamment d’ibn el ‘Arabî (m. 543 h.), l’auteur des paroles : « Si l’ignorant ou celui qui commet une erreur parmi les adeptes de cette communauté, fait un acte de kufr ou de shirk qui en principe, le rend soit mushrik soit kâfir, il est excusable en raison de son ignorance et de son erreur (ya’dhur bi el jahl wa el khata) jusqu’à ce que lui soit établie de façon claire et limpide et loin de toute confusion, la preuve d’Allah qui voue à la mécréance celui qui ne s’y soumet pas ; et qu’il renie ensuite un point élémentaire de la religion (ma’lûm min e-dîn bi e-dharûra), relevant du consensus recensé de façon sûre, et que tout musulman connait machinalement et sans réfléchir. »[8]

 

Ibn Hazm (m. 456 h.), un autre Andalou, a un discours qui va dans ce sens.[9] Deux siècles plus tard, un auteur traitera du sujet comme jamais auparavant, et comme plus jamais depuis d’ailleurs, en vue du contexte dans le lequel il évolua. Il s’agit d’ibn Taïmiya. Les analyses du Damascène sur le sujet sont d’une profondeur déroutante. Mohammed Amân el Jâmî, Sheïkh el Albânî, ‘Abd e-Rahmân e-Sa’dî, et son élève Sheïkh el ‘Uthaïmîn reprendront exactement son discours, wa Allah a’lam ! 

 

Voir : http://www.mizab.org/le-shirk

 

Voici ce que nous trouvons dans kashf el qinâ’ : « Considéré pervers (tafsîq) le suiveur auteur d’une innovation pour laquelle nous taxons le prédicateur de mécréant est la tendance de Majd [le grand-père d’ibn Taïmiya]. Dans sa lettre à l’auteur d’e-tarkhîs, el Muwaffaq [ibn Qudâma] pour sa part, opte pour le non takfîr du prédicateur qui est motivé par un effort d’interprétation. Il se base sur la réaction d’Ahmed envers el Mu’tasim qu’il appelait : prince des croyants ! »[10]

 

Sheïkh ‘Abd Allah Abâ Btîn confirme la position de Majd ibn Taïmiya dans le passage suivant : « El Majd – qu’Allah lui fasse miséricorde – a dit : « Toute innovation pour laquelle nous faisons le takfîr des prédicateurs, nous donnons le statut de « pervers » (fâsiq) aux suiveurs. Ex. : dire que le Coran est créé, que les Noms d’Allah sont créés, qu’on ne peut le voir dans l’au-delà, proférer des insultes contre les Compagnons avec une intention religieuse, dire que la foi se confine dans la croyance, etc.

 

Toute personne qui a connaissance de ces innovations, qui les prêche, et qui polémique à leur sujet est jugée mécréante, comme le stipule Ahmed dans plusieurs passages. » Fin de citation. Voyez, comment les a-t-il kaffar, bien qu’ils soient des ignorants. »[11]

 

Certaines annales venant des anciens semblent corroborer cette tendance, comme d’elle d’bn Abî Hâtim cité plus haut.

 

Or, il incombe de relativiser cette tendance, et cela, pour plusieurs raisons :

 

1- Ibn Qudâma lui-même relativise sur le takfîr du prédicateur, comme le démontre le premier passage ci-dessus.

 

2-  L’annale d’Ahmed ibn Munî’ el Baghawî évoquée plus-haut relativise également la chose, nous la remettons ici : « Celui qui prétend que le Coran est créé est un jahmî, et celui qui ne se prononce pas sur le sujet parmi ceux qui ne comprennent rien (marchands, femmes, enfants), nous ne nous disons rien sur eux, et nous les instruisons sur la chose. »[12]

3- Le grand-père d’ibn Taïmiya fait la distinction entre le prédicateur et le suiveur dans les questions du takfîr. Cependant, s’il range le muqallid dans le cercle des innovateurs sans prendre la peine de faire l’iqâma el hujja, c’est uniquement pour les innovations aggravées (ghalîzha) faisant sortir de la religion. C’est, en tout cas, ce qu’il laisse entendre, wa Allah a’lam !

 

4- Il vaut se méfier de la croyance mu’atazilite selon laquelle les notions du bien et du mal peuvent être perceptibles sans passer par la Révélation ; comprendre que l’iqâma el hujja n’est pas indispensable à leurs yeux. Ces mêmes mu’atazilites s’accordent, avec certains ash’arites, à refuser la foi du muqallid sous prétexte que chacun est intellectuellement capable de parvenir à la vérité par la réflexion. Or, nous avons vu ailleurs que l’homme était responsable uniquement dans les limites de ses possibilités et de ses connaissances. Malgré ses bonnes attentions, le pauvre muqallid n’est pas en mesure de savoir s’il a tort ou raison, surtout qu’il est perdu devant une multitude d’opinions, et qu’il n’est pas capable de pénétrer les subtilités et les nuances auxquelles il est confronté pour une question donnée.[13]

 

5- Il existe plusieurs sortes de muqallid qui partent du savant d’une école, du muftî et du dhî pour arriver aux gens simples incapables de regarder dans les textes. Certes, les premiers sont inexcusables s’ils entêtent à suivre leur imâm dans l’erreur en toute connaissance de cause, mais les derniers n’ont pas les outils en main pour détecter sur quels principes se base leur Imam pour arriver à ses conclusions.[14] Ils ne seraient même pas en mesure de faire une liste des savants de leur école.

 

6- Certains érudits, à l’image d’el Mardâwî, avancent explicitement que le muqallid ne devient, suite à une erreur, ni un mécréant ni un pervers. Voici la teneur de ses propres : « Afficher son innovation, cela revient à l’exhiber ouvertement, contrairement à l’innovateur discret, et à en faire la prédication, et, si besoin est, à polémiquer pour la défendre. C’est de cette façon notamment que l’auteur et son commentateur l’ont défini. Le Qâdhî a dit : « L’innovateur qui affiche sa bid’a s’appuie dans sa conviction sur un certain nombre d’arguments, contrairement au suiveur. » Il souligne également au sujet de ce dernier : « Le suiveur ne devient ni un mécréant ni un pervers. » ».[15]

 

Ibn el Qaïyim a un  discours qui va dans ce sens.[16] Il précise en effet, en parlant des adeptes des sectes (khawârij, mu’tazila, murjiya, etc.) qu’ils sont plusieurs catégories d’individus. L’un d’entre eux est un muqallid ignorant qui n’a aucune clairvoyance ; dans son cas, il ne devient ni kâfir, ni fâsiq (pervers), et on ne doit pas refuser son témoignage, étant donné qu’il n’est pas en mesure d’étudier la vérité.[17]

 

Vu l’importance de ses paroles, je me permets de mettre le passage en question en entier : « La première catégorie : le suiveur ignorant qui n’a aucune clairvoyance ; ce dernier ne devient ni mécréant ni pervers, et son témoignage n’est pas refusé ; dans la situation où il est incapable d’étudier et de distinguer la bonne voie. Il a le même statut que les gens faibles parmi les hommes, les femmes et les enfants : [qui n’ont pas trouvé de moyen ni aucun chemin. Ceux-là, Allah peut leur pardonner ; Allah est certes Compatissant et Absoluteur].[18]

 

La deuxième catégorie : celui qui est capable de se renseigner, de chercher et de trouver la vérité, mais qui, pour une raison ou pour une autre (occupations mondaines, quête de pouvoir, de plaisir, et du bien-être, etc.), s’en détourne. Celui-là est concerné par la punition divine en raison de son laisser-aller ; il mérite un péché pour avoir négligé son devoir, car il lui est enjoint de craindre Allah dans la mesure du possible ; ce qu’il n’a pas fait. Son statut est le même que les désobéissants ayant délaissé certaines obligations. Ensuite, il faut voir s’il a un plus grand ascendant pour l’innovation et les passions que la sunna et la bonne direction ; dans ce cas, son témoignage est refusé, sinon, il restera crédible.

 

La troisième catégorie : celui qui se renseigne, qui recherche et qui est en mesure de trouver la vérité, mais qui la délaisse par suivisme, chauvinisme, ou par animosité envers ses tenants. Au meilleur des cas, celui-ci est considéré comme un pervers. Il peut atteindre le degré de mécréance en regard de différents points de vue et de différentes conclusions. Si, en plus de cela, il compte parmi les prédicateurs, son témoignage, ses fatwas et ses jugements seront refusés, sauf en cas de force majeure ; soit, dans la situation où ce genre d’individus est en surnombre et qu’ils sont en position de force.

Si les juges, les muftis, et les différents témoins proviennent de leurs rangs, il serait très difficile d’en faire abstraction, compte tenu des inconvénients énormes qu’une telle initiative engendrerait. Dans ce cas de figure, nécessité fait loi. »[19]

 

7- L’Imâm Ahmed s’abstenait de taxer d’innovateurs plusieurs cas qui lui furent soulevés. Voici ici un exemple où il tient explicitement compte de l’ignorance dans les questions du tabdî’.

 

D’après ibn Hânî, l’Imâm fut interrogé sur le fait de prier derrière quelqu’un qui préfère ‘Alî aux deux premiers Khalifes (Abû Bakr et ‘Omar). Celui-ci répondit : « Dans la situation où il est ignorant et inculte, je pense qu’il n’y a pas de mal à cela. »[20]

 

L’Imâm Ahmed fut interrogé au sujet d’un homme qui classait les quatre khalifes, selon l’ordre de préférence de la façon suivante : Abû Bakr, ‘Omar, ‘Alî, ‘Uthmân. Voici quelle fut sa réponse : « Cette parole ne me plait pas !

  • Est-ce qu’on peut dire que son auteur est un innovateur, insista-t-on ?
  • J’appréhende de le considérer comme un innovateur ayant commis une innovation grave.
  • D’accord. Et celui qui dit Abû Bakr, ‘Omar, ‘Alî sans n’aller plus loin, et sans faire de préférence pour aucun d’entre eux.
  • Cette parole ne me plait pas non plus !
  • Est-ce qu’on peut dire qu’il est un innovateur ?
  • Cette parole ne me plait pas. »[21]

 

On fit savoir à l’Imâm Ahmed : « Un homme qui retranscrit le hadîth est l’auteur des paroles : « Quiconque affirme de façon formelle que les « dix promis » sont au Paradis est un innovateur. » L’Imam n’apprécia pas ses paroles, et le fit savoir en disant : « C’est sûrement un ignorant qui ne sait pas de quoi il parle. »[22]

 

Il fut également interrogé au sujet d’un homme qui ne reconnaissait pas le khalifat d’Alî. Voici quelle fut sa réponse : « C’est une très mauvaise parole !

Ahmed ibn Hasan rapporte une version plus longue de cette conversation, et dans laquelle selon Bakr, selon père, on demanda ensuite à l’Imam : « Est-ce qu’il compte parmi les traditionalistes ?

  • Je ne m’avance pas à l’exclure du traditionalisme, car il fut sûrement motivé par une erreur d’interprétation. »[23]

 

Voir : http://www.mizab.org/le-takfr-le-tafsq-et-le-tabd-

 

À suivre…

 

 

Par : Karim Zentici

http://mizab.over-blog.com/

http://www.mizab.org/

 

 

[1] Majmû’ el fatâwâ (11/6-13).

[2] Voir : talkhîs kitâb el istighâtha (2/529) et majmû’ el fatâwa (27/366) tous deux d’ibn Taïmiya.

[3] Idem. (2/352-353) Notons que Jérusalem n’a pas le statut de Lieux saints, contrairement à Médine et à La Mecque [voir : majmû’ el fatâwa d’ibn Taïmiya (27/14-15)].

[4] Voir : el jawâb el bâhir fî zawwâr el maqâbir avec la recension du D. Ibrahim el Mukhlif p. 255-256).

[5] Majmû’ el fatâwâ (27/275).

[6] Hâdhihi mafâhimuna de Sheïkh Sâlih Âl e-Sheïkh (p. 104-108).

[8] Voir : tafsîr el Qâsimi (5/1307-1308).

[9] El fisal d’ibn Hazm (3/302)

[10] Kashf el qinâ’ (6/420).

[11] El intisâr li hisb Allah el muwahhidîn (p. 16-18).

[12] E-Lâlakâî (1/176).

[13] Voir : e-sîl el jarrâh de Shawkânî (1/103).

[14] Voir : i’âna e-tâlibîn (4/217).

[15] El insâf d’el Mardâwî (2/254).

[17] El Qâsimî a rapporté ses paroles dans son tafsîr (5/1309).

[18] Les femmes ; 98

[19] E-turuq el hakamiya (1/255).

[20] El insâf d’el Mardâwî (2/48).

[21] E-sunna d’el Khallâl (1/378).

[22] E-sunna d’el Khallâl (1/369).

[23] E-sunna d’el Khallâl (1/428).

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25 octobre 2016 2 25 /10 /octobre /2016 17:23

Dialogue sur le ‘udhr bi el jahl dans le shirk akbar II

(Partie 2)

 

La négation ouvre grande la porte à l’association[1]

 

Ibn Taïmiya souligne que le Créateur se caractérise forcément par des Attributs sans lesquels Il n’existerait pas.[2] Les négateurs ne peuvent en tout état de cause concrétiser l’adoration du Seigneur qu’ils assimilent, qu’ils en aient conscience ou non, au néant. C’est l’une des raisons pour lesquelles l’association s’est répandue dans les rangs des négateurs musulmans.[3] Si la plupart n’adhèrent pas aux implications de leur discours qui se contredit de fond en comble, ils n’échappent pas au shirkd’une façon ou d’une autre, si l’on sait que leur monothéisme est plus que bancal.[4] Leur conception de la Seigneurie divine est complètement altérée, et les ultras, à l’image d’ibn Sîna et d’ibn ‘Arabî, fondent leur hérésie sur la négation des Attributs,[5] sur les traces des contemporains d’Ibrâhîm – qui se partageaient entre païens et négateurs – et, plus tard, de Pharaon, le chef de file des négateurs. Ce dernier, qui cultivait le culte de sa personne, reniait l’élévation et la Parole d’Allah.[6] D’ailleurs, le crédo des jahmites aboutit à l’athéisme pharaonique (qui ouvre également la porte au monisme-panthéisme akbarien) au nom du monothéisme pur.[7] C’est la raison pour laquelle les anciens insistaient sur la reconnaissance des Attributs qui est à la base de la divinité.[8]

 

Il existe donc un lien de corrélation entre la négation des Attributs divins et l’athéisme pur. Cela n’est pas sans conséquence sur le comportement des hérétiques qui passent d’un extrême à l’autre : quand ils ne s’adonnent pas à la débauche et au libertinage, ils se livrent au culte des saints.[9] On ne peut adorer un Dieu qui n’existe pas ou dont l’existence est purement virtuelle dans le sens où l’esprit s’imagine des choses qui dans la réalité sont impossibles, comme l’existence d’une entité sans attributs ni caractéristiques.[10]

 

Paradoxalement, pour échapper à l’anthropomorphisme, les négateurs assimilent la divinité au néant ; il est pourtant plus grave de renier la divinité que de la faire ressembler à la création existante. En cela, le ta’tîlest pire que le tamthîl.[11] Il vaut mieux mal se représenter la divinité que de carrément la renier, ne serait-ce qu’au niveau des implications.[12] En droite ligne avec la Révélation, les réfutations des anciens se polarisaient plus sur les jahmites en tout genre que sur les assimilateurs et anthropomorphistes.[13] Les grandes références avaient bien compris le jeu des pères fondateurs du jahmisme qui enrobaient leur zandaqa avec un vocabulaire islamique pour échapper à la vindicte populaire et aux autorités en place.[14] Néanmoins, nombre de suiveurs, même parmi les plus grands érudits, ne se sont pas rendu pas compte du piège qui leur fut tendu, et, mus par un zèle religieux, ont défendu becs et ongles un crédo qui ouvre pourtant la porte à tous les débordements.[15]

 

Le lien de corrélation entre la négation et l’association

 

Ibn Taïmiya explique que la négation en tout ou partie des Noms et Attributs divins est une forme d’association, car, au même titre que l’anthropomorphisme, elle met sur le même pied d’égalité le Créateur parfait et les créatures déficientes ; des créatures qu’ils érigent éventuellement au rang de divinité.[16] Par ailleurs, d’une manière ou d’une autre, la négation implique l’association.[17] D’ailleurs, le paganisme est souvent répandu dans les milieux athées, à l’image de Pharaon qui se livrait à l’idolâtrie.[18] Ainsi, chaque négateur est forcément un associationniste, mais le contraire n’est pas vrai ; un associationniste n’est pas forcément négateur, à l’instar des païens arabes.[19]

 

Sheïkh el islâm établit qu’à l’origine, il existe deux formes de shirk auxquelles les messagers étaient confrontés : le ta’tîl, la moins répandue, et le shirk proprement dit. Le ta’tîl se range en deux grands sous-ensembles : le ta’tîlintégral qui consiste à renier la divinité absolue et le ta’tîl partiel qui, bien qu’il l’implique, se borne à renier Ses Attributs parfaits.[20]

 

[1]Voir : juhûdSheïkh el Islâm ibn Taïmiyafîtaqrîrtawhîd e-rubûbiyawaradd el qawâdihfîhidu D. ‘Âdil el ‘Âmirî, qui, à l’origine, est une thèse universitaire ès Doctorat.

[2]Dar-uta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (1/375).

[3]Sharh el asbahâniya (p. 117).

[4]Dar-uta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (10/307).

[5]Dar-uta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (8/241-242, 5/312-313).

[6]Dar-uta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (7/175-176).

[7]Majmû’ el fatâwâ(13/185).

[8]Dar-uta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (5/175-182, 6/118-119).

[9]Sharh el asbahâniya (p. 114).

[10]Sharh el asbahâniya (p. 116).

[11]Majmû’ el fatâwâ(12/516).

[12]Dar-u ta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (10/306).

[13]Dar-u ta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (6/347).

[14]Minhâj e-sunnad’ibnTaïmiya (1/143-144).

[15]E-safdiyad’ibnTaïmiya (2/54-55).

[16]E-tuhfa el ‘irâqiya (p. 386).

[17]Bayântalbîs el jahmiya (3/145).

[18]Minhâj e-sunnad’ibnTaïmiya (5/393).

[19]Dar-u ta’ârudh el ‘aqlwa e-naql (7/73).

[20]Minhâj e-sunnad’ibnTaïmiya (3/292).

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