La règle du hukm et du ism
Le takfîr et le tafsîq dépendent des questions du hukm (statut d’un cas particulier) et du ism (nom ou description d’un acte). Ils impliquent donc un certain nombre de choses :
- La menace divine dans l’au-delà,
- Les sentiments d’alliance (l’amour et la haine en Dieu),
- La sacralisation du sang sur terre, etc.[1]
Il faut donc distinguer entre l’acte ou la parole qui est une bid’a et leur auteur. À titre d’exemple, la Mère des croyants ‘Âisha – qu’Allah l’agrée – contestait à ibn ‘Abbâs et bien d’autres Compagnons que Mohammed (r) vit Son Seigneur la nuit de l’Ascension. Elle allait jusqu’à dire : « Quiconque prétend que Mohammed a vu Son Seigneur aura gravement menti sur Allah (I). »[2] Or, la majorité des savants de la communauté rejoignent ibn ‘Abbâs, mais ils n’ont pas taxé d’innovateurs tous ceux qui se sont mis du côté de la fille d’Abû Bakr – qu’Allah l’agrée – en contestant la chose.
Cette même ‘Âisha remettait vivement en cause que les Quraishites tombés la bataille de Badr aient entendu le sermon que le Prophète (r) leur prodigua. Après les hostilités, il avait pourtant prévenu ses Compagnons une fois que les corps avaient été rassemblés : « Vous n’entendez pas mieux qu’eux ce que je suis en train de leur dire. »[3] Celle-ci n’accordait pas que les morts puissent entendre, et prétexta qu’en fait, il voulait leur faire savoir que maintenant ils savent que je leur disais la vérité.[4]
Nul doute, toutefois, que les personnes mises en tombe entendent le départ du cortège.[5] En outre, il est certifié que le Prophète (r) est l’auteur des paroles : « Quand un mort, qui, dans sa tombe, reçoit le salut d’un passant qu’il connaissait de son vivant, on lui rend son âme afin qu’il puisse le lui rendre. »[6] Etc.
La Mère des croyants s’en ait fait sa propre interprétation, qu’Allah l’agréé ! Il est dit également que Mu’âwiya (t) pensait que le meilleur des hommes avait fait son Ascension avec son âme uniquement.[7] Des exemples de ce genre, il y en a beaucoup d’autres.
Nous ne parlons pas des divergences dans les lois pratiques de la religion, car là, elles sont trop nombreuses pour pouvoir les cerner. Si à chaque fois que deux musulmans qui divergent sur un point devaient ne plus se parler (hajr), il n’y aurait plus de fraternité ni d’immunité du groupe. Abû Bakr (t) et ‘Omar (t) Les têtes de files de la communauté s’opposaient sur certains points, mais avec une bonne intention.[8]
Autre exemple qui illustre la règle du hukm et du ism : maudire un cas particulier
Sheïkh el Islam établit la règle selon laquelle, les textes maudissant un acte ne s’adressent pas forcément à tous les cas possibles. À travers certains exemples, il deviendra plus facile de l’appréhender. Nous avons d’un côté certains hadîth qui maudissent toutes les formes d’usure (ribâ el fadhl et ribâ e-nasâ), et de l’autre côté, nous avons certains Compagnons, à l’instar d’ibn ‘Abbâs ayant légitimé ribâ el fadhl. Pourtant, il ne vient à l’esprit de personne de les maudire ou de maudire tous ceux qui les ont imités. Ils furent, en effet, motivé par un effort d’interprétation, qui, en gros, ne sortait pas du cadre toléré, et quand bien même ils s’étaient trompés.
‘Abd Allah Himâr était un buveur de vin. Lorsqu’on le fit comparaitre devant le Messager d’Allah (r), un homme dans l’assemblée proféra la malédiction contre lui. Puis, il enchaina : « Combien de fois fut-il emmené au Messager d’Allah (r).
- Ne le maudit pas, répondit le Prophète (r), car il aime Allah et Son Messager. »[9]
Pourtant, lui-même a maudit dans son discours toute boisson enivrante, celui qui en boit, celui qui en vend, celui qui la presse, etc.
Même chose pour les savants de Koufa qui étaient convaincus que seul le vin à base de raisin ou de dates était passible de la malédiction. Ils ne voyaient pas d’inconvénient à boire du nabîdh (boisson fermentée) à base d’autres fruits, à condition, bien sûr, de ne pas en abuser sous peine de s’enivrer. Ainsi, la malédiction d’un cas particulier est soumise aux mêmes paramètres (condition à remplir et restriction à exclure) que le takfîr d’un cas particulier.[10] Par ailleurs, selon ibn Taïmiya, il est plus grave d’appliquer les textes de la menace divine (comme la malédiction) à grande échelle que de kaffar les auteurs des grands péchés à la manière des kharijites et des mu’tazilites ;[11] en sachant que le takfîr entre dans le domaine de la menace divine.[12]
Synthèse
Il incombe de distinguer entre le statut de l’acte et le statut d’un cas particulier
L’ism : En regard de la religion, l’innovation est condamnable et mise au compte des grands péchés. Celle-ci se range dans le grand ensemble de la « perversité » dans lequel entre toute désobéissance au Très-Haut. En d’autres termes, la perversité englobe toute entrave à l’obéissance à Dieu. L’innovation est donc soumise aux mêmes lois ; un pervers est quelqu’un qui contrevient sciemment à une croyance (ex : boire de l’alcool en sachant que c’est interdit), et, par conséquent, un innovateur se définit selon le même critère.
En outre, il incombe de distinguer entre l’innovation et son auteur. Toutes les explications que nous avons données auparavant touchent à l’innovateur, non à la bid’a. Dans tous les cas, l’innovation reste condamnable ; l’acte en lui-même est interdit par la religion, et, comme pour toute interdiction, nous avons le devoir de la réprimer. Son éradication est une fin en soi, car rivalisant avec la religion. Cependant, son auteur n’est condamnable qu’à condition qu’il ait conscience d’enfreindre un interdit. Il est possible, certes, de légalement le punir, mais c’est uniquement pour protéger la société. Ainsi, toute sanction prévue contre l’innovateur (mise en garde, mise en quarantaine) découle du principe de devoir sanctionner l’innovation. Sans n’être une fin en soi, elle n’est qu’un moyen de l’éradiquer.
Les traditionalistes sont unanimes sur les limites de l’innovation, surtout dans le domaine du crédo (celles des kharijites, mu’tazilites, jahmites, qadarites, jabarites, shiites, nâsibîtes, etc.). Chacune de ses sectes renferme de multiples hérésies. Quand on dit qu’un innovateur peut garder sa crédibilité morale (‘adâla), ce n’est nullement dans le but de minimiser sa faute. Cela ne veut pas dire non plus qu’on ne doit pas dans l’absolu le qualifier de mubtadi’. Il incombe, en effet, de distinguer entre un traditionaliste conformiste (fidèle aux textes et au consensus) ayant sombré dans la faute. Dans ce cas, on dit que son acte est une bid’a, mais il n’en est pas pour autant un innovateur. On reconnait simplement qu’il a commis une erreur.
En revanche, les adeptes des sectes qui furent condamnées par les anciens sont des innovateurs, bien qu’en réalité, certains d’entre eux soient sûrement excusables auprès d’Allah, en raison soit de leur ijtihâd soit de leur taqlîd à condition qu’il soit toléré.
Par ailleurs, quand on parle de bida’ on fait allusion à un genre, non à une seule unité. Ex. : l’i’tizâl est un genre qui renferme de multiples unités. Un traditionaliste peut éventuellement renier ou interpréter un Attribut (une unité), mais tout en s’alignant avec l’orthodoxie pour le reste. Dans ce cas, on parle d’erreur, mais son acte reste condamnable à l’unanimité des traditionalistes. On n’applique pas la peine de mort sur l’auteur d’un homicide involontaire, mais cela n’atténue en rien la gravité de son acte qui a abouti à une mort d’homme.
Ainsi, l’acte de la bid’a ne fait pas forcément de son auteur un mubtadi’ si ce n’est que pour décrire son acte (de façon ponctuelle), non qu’elle soit une dénomination ou une caractéristique constante. Or, le contraire n’est pas vrai. Autrement dit, quand on désigne quelqu’un d’innovateur, cela implique qu’il est l’auteur d’un acte d’innovation.
Le hukm : le statut d’innovateur et tout ce qu’il entraine n’a pas lieu avant d’avoir informé un coupable éventuel et d’avoir établi contre lui la preuve céleste. Nous avons vu qu’il est possible de punir quelqu’un qui est excusé devant Dieu pour son erreur commise. Cependant, en ce qui nous concerne, nous tenons compte de l’intérêt supérieur de la société ; nous nous fions uniquement aux apparences et nous nous en tenons au fait.
Selon la règle, l’homme n’est responsable qu’à partir du moment où le message lui a été transmis, à condition qu’aucune entrave ne vienne l’interférer. En d’autres termes, la responsabilité de chacun est soumise à deux conditions : le savoir et la capacité de le mettre en pratique.
C’est ce qui nous pousse à faire une distinction entre le ism et le hukm. Nous disons donc que l’innovation est blâmable en permanence, que ce soit avant ou après avoir reçu le message, que ce soit avant ou après que la preuve céleste soit établie contre un cas particulier. Cependant, cela ne veut pas dire que chaque fautif est passible de la punition sur terre et dans l’au-delà. Désigner une chose est une chose et le statut qui en découle en est une autre.
Tous les textes sur la menace divine (malédiction, takfîr) sont à prendre dans l’absolu, et donc, soumis à des conditions à remplir et à des restrictions à exclure avant de pouvoir les appliquer à un cas particulier.
L’intérêt de ces textes, c’est de dénoncer les causes qui sont à l’origine du châtiment. Or, une cause quelconque n’est pas effective sans remplir certaines conditions et évacuer certaines restrictions. Les textes de la menace divine contre l’auteur d’un péché sont applicables à un cas particulier à condition qu’il ait en mains, ou pour le moins, qu’il ait les moyens d’avoir en mains le texte informant de cette interdiction, ou, en d’autres termes, qu’il sache que tel acte est interdit par la Loi céleste.
Nous avons donné l’exemple plus haut de la malédiction divine. Ibn Taïmiya nous offre à ce sujet une analyse d’une subtilité incroyable, comme il en a le secret ; analyse aussi déroutante qu’envoûtante : « Neuvièmement : la raison à cela, c’est que l’excuse empêche la malédiction d’atteindre un cas particulier. Nous avons vu précédemment que les hadîth sur la menace divine ont uniquement pour fonction de montrer que tel acte engendre la malédiction ; il est la cause à l’origine de la malédiction.
On peut toujours avancer que cela n’implique nullement d’applique le statut correspondant à chaque individu l’ayant commis, mais cela implique que la cause est présente, sans pour autant engendrer le statut qu’il l’entraine ; cela veut dire qu’il n’y aurait aucun mal à le faire.
Nous avons établi précédemment que le mujtahid n’est pas condamnable. Mieux, il est plus grave d’autoriser moralement un péché que de la commettre. Pourtant, l’excuse est valable pour tout le monde.
On peut avancer également qu’on ne peut être qu’un mujtahid et un muqallid pour faire un péché, en sachant que ces deux sont excusables, cela veut dire que personne n’est condamnable !
Ce à quoi nous répondons : la réponse peut se voir sous plusieurs angles :
L’un : l’ambition est de montrer que tel acte est à l’origine de la punition indépendamment de se soucier qu’il existe quelqu’un pour le faire. Dans l’hypothèse où tous les fautifs ne remplissent pas les conditions pour recevoir la punition ou que celle-ci soit annulée en raison d’une restriction quelconque, cela ne remet nullement en question que ce péché soit interdit par la religion.
L’essentiel est de savoir ou de se rendre compte qu’il est interdit en vue de s’en éloigner. Néanmoins, la miséricorde divine veut qu’un fautif éventuel soit excusable pour une raison ou pour une autre. Sur ce principe, nous avons les petits péchés, qui, bien qu’ils soient interdits, sont expiables à condition d’éviter les grands péchés. Ce principe est le même pour tous les péchés qui ne font pas l’unanimité ; notre rôle consiste à les dénoncer, mais, au même moment un fautif motivé par l’ijtihad ou le taqlîd peut être excusable. Cela ne nous empêche nullement d’être convaincus que ce péché reste un péché.
Vu sous un autre angle, quand on met en lumière son statut, c’est en vue de dissiper toute ambiguïté faisant obstacle à la punition. Quand on est excusable en raison de sa mauvaise croyance, cela ne veut nullement dire qu’on doit rester ainsi, sans faire l’effort de se renseigner dans la mesure du possible. Sinon, cela remettrait en question le devoir de propager la science ; cela signifierait qu’il vaudrait mieux dans l’intérêt des gens de les laisser ignorants. Il n’y aurait plus aucun intérêt à expliquer, avec preuves à l’appui, les questions ambigües.
Sous un troisième angle, dévoiler le statut et la menace qui plane sur un péché conforte les gens sains à s’en éloigner ; sans cette campagne de sensibilisation, ce péché prendrait du terrain dans les rangs.
Sous un quatrième angle, quand on parle d’excuse, on fait naturellement allusion à celui qui n’est pas capable d’y remédier. Sinon, dès lors qu’il est en mesure de connaitre la vérité, il n’est plus excusable pour son laisser-aller.
Sous un cinquième angle, il n’est pas évident de dire que l’ijtihâd et le taqlîd sont une excuse dans l’absolu. Il y a des cas où ils ne sont pas tolérés. Pour eux, la cause à l’origine de la menace divine est bel et bien effective, et l’ijtihâd et le taqlîd ne constituent plus une restriction dans leur cas. Ils sont donc passibles de la punition, celle-ci est même toute désignée, sauf, bien sûr, si aucune autre restriction ne vient intercéder en leur faveur (repentir, bonnes œuvres expiatrices, etc.).
De plus, l’ijtihâd et le taqlîd ne sont pas des notions constantes. Quelqu’un peut être motivé dans son acte par l’un de ses deux facteurs en pensant qu’il est en droit de le faire, mais le fait est qu’il peut soit avoir tort soit avoir raison. L’essentiel, c’est de garder la vérité entre les yeux, et de mettre les passions de côté ; auquel cas, Allah n’impose rien à l’homme qui soit au-dessus de ses forces. »[13]
Conclusion
Établir l’existence d’une chose (ism) ou d’une action (sifa) ne revient pas forcément à établir le statut qui en découle. On ne taxe pas quelqu’un d’innovateur sous le simple prétexte qu’il a commis une innovation. Une enquête s’impose en examinant si toutes les conditions pour se prononcer sont remplies, et si, en même temps, aucune restriction ne vient faire entrave à notre jugement.
En parallèle, rien ne nous empêche de dénoncer ses agissements et de mettre en garde contre leur impertinence et leurs méfaits. Dans le cas d’un traditionaliste, nous disons qu’il s’est trompé et qu’il est l’auteur d’une innovation. Avec lui on parle de sifa, tandis qu’avec les partisans des sectes qui commettent le même acte, nous parlons du ism. Autrement dit, ce sont des innovateurs. C’est règle est connue sous le nom de masâil el asmâ wa el ahkâm.
Ainsi, nous ne sommes pas toujours en mesure de savoir si l’innovateur fut motivé par les passions, l’ijtihâd ou le taqlîd. Cependant, le seul outil tangible que nous avons en mains est l’orientation et l’iqâma el hujja. En parallèle, nous dénonçons l’innovation et ses méfaits en vue de protéger les musulmans, ce qui est une fin en soi, et de parer à toute excuse. La punition du mubtadi’ est à même de remplir cette fonction, à condition, bien sûr, d’être en mesure de le faire.
Si nous étalons tous ses détails, ce n’est nullement en vue de minimiser l’innovation en donnant des excuses à leurs auteurs. Néanmoins, le but suprême, c’est de mettre en lumière la cause qui est à l’origine d’une éventuelle excuse. Cerner les symptômes est la première étape du remède. S’il est excusable, c’est que dans son esprit, il n’a fait aucun mal ; de son point de vue, sa croyance et sa conscience sont intactes. Notre rôle est de dénoncer la bid’a dans laquelle il a sombré en la confrontant aux textes du Coran et de la sunna.
L’erreur provient de plusieurs facteurs : de la méconnaissance des textes (dans ce cas, le remède consiste à vulgariser le savoir afin de le rendre accessible à tous) ; soit elle est due à un problème de méthodologie en s’appuyant sur des mauvaises sources (dans ce cas, le remède consiste à mettre en valeur les références incontournables des musulmans : les textes scripturaires et le consensus) ; soit elle repose sur un taqlîd illégitime (dans ce cas, le remède peut consister à remettre en question la compétence du meneur). Ces détails offrent une vision large de l’iqâma el hujja.[14]
[1] Majmû’ el fatâwâ (12/468).
[2] Rapporté par el Bukhârî (4612), et Muslim (279).
[3] Rapporté par el Bukhârî (3976), et Muslim (279).
[4] Cette histoire est rapporté par el Bukhârî (3979, 3980, 3981).
[5] Le hadîth sur le sujet est rapporté par el Bukhârî (1338), et Muslim (2870).
[6] Rapporté par ibn ‘Abd el Barr dans el istidhkâr (1/231), selon ibn ‘Abbâs ; il n’en demeure pas moins controversé.
[7] Voir : fath el Bârî (7/196-197).
[8] Majmû’ el fatâwâ (24/172). Voir : Jâmi’ e-rasâil avec la recension de Fawz Ahmed Zamralî (2/61-107).
[9] Rapporté par el Bukhârî, selon ‘Omar.
[10] Majmû’ el fatâwa (20/386-388).
[11] Voir : majmû’ el fatâwa (20/263-264).
[12] Idem. (3/231).
[13] Majmû’ el fatâwâ.
[14] El Maqrîzî s’inspire de nombreuses références, dont plus particulièrement deux ouvrages illustres, tous deux d’ibn el Qaïyim el Jawziya. Il s’agit en l’occurrence d’el Jawâb el Kâfî pour la première partie et de Madârij e-Sâlikîn pour la deuxième partie. Ce dernier n’impute pas ces fameux textes à son auteur attitré, comme a pu le faire également ibn ‘Abi el ‘Izz dans son explication d’el ‘aqîda e-tahâwiya avec les œuvres d’ibn Taïmiya. Son intention en cela ne fut pas de piller les ouvrages d’autrui en vue de se les donner pour sien comme un vulgaire plagiat. C’est plutôt le climat de l’époque dans lequel il évoluait qui était hostile à toute production littéraire ayant l’empreinte d’ibn Taïmiya et de ses élèves (et plus particulièrement ibn Qaïyim). Il fallait ménager la dynastie fatimide ‘Ubaïdite régnante en Égypte. Lui-même condamne le principe du plagiat dans sa fameuse encyclopédie d’histoire. [Voir : El Khutat el Maqrîzî (1/7).]
