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16 février 2013 6 16 /02 /février /2013 09:31

Forest

 

 

Éclaircissement 

(Partie 2) 

 

Un jour, Sheïkh Sulaïmân e-Ruhaïlî m’expliquait qu’on n’avait pas prêté au sujet l’attention qu’il méritait. Il soulignait également qu’on en faisait une mauvaise approche, et qu’il y avait un problème de méthodologie. L’analyse objective, à ses yeux, veut de prendre pour base de réflexion, les textes scripturaires de l’Islam et l’opinion des savants des premières générations en commençant par les Compagnons et leurs successeurs, avant de se tourner vers les avis des savants des générations plus récentes qu’il incombe de replacer dans leur contexte, et de les expliquer conformément aux intentions de leurs auteurs, en mettant les passions de côté. Pour Sheïkh el ‘Uthaïmîn, tout le monde s’accorde sur le principe du ‘udhr bi el jahl, mais s’il y a divergence entre les savants, c’est dans la façon dont cela se traduit dans la pratique.

 

En faisant en effet un résumé des paroles des savants des différentes tendances sur le sujet, on se rend compte paradoxalement que leur discours se rejoint.

 

Les cas où l’ignorance n’est pas une excuse dans les questions évidentes, non dans les questions subtiles qui réclament de faireiqâma el hujja.

 

1-      Celui qui vit en terres musulmanes ou dans un pays limitrophe.

2-      Celui qui vit à une époque où le savoir est répandu et accessible à tous.

3-      Celui qui a la possibilité de poser des questions aux savants sur les choses qu’il ignore.

 

 Les cas où l’ignorance est un facteur excusable dans les questions évidentes et à fortiori dans les questions subtiles

 

1-      Celui qui vit dans les périodes de fatra (sans prophétie) ou dans celle où la lumière de la prophétie s’est estompée.

2-      Celui qui vit en terre ennemi, étant donné qu’en principe, le savoir n’y est pas répandu.

3-      Le bédouin qui vit loin des villes.

4-      Le nouveau converti.

5-      Et, par analogie, tous ceux qui répondent au même signalement.

 

Pour faire cette classification, je me suis paradoxalement aidé du livre ‘âridh el jahl de Râshid e-Râshid.[1] Ainsi, comme nous l’avons vu, l’état d’ignorance n’est pas une excuse en soi, mais il faut tenir compte d’un facteur qui est extérieur à l’individu et qui est indépendant de sa volonté, soit l’impossibilité d’avoir accès au savoir, pour une raison ou pour une autre. Wa Allah a’lam !

 

Ainsi, tout devient plus clair, et les contradictions que semblent avoir au premier abord les paroles des savants, voire les paroles d’un même auteur se dissipent tout d’un coup. En conjuguant entre elles, nous arrivons au juste milieu entre deux tendances extrêmes : celle qui voit le ‘udhr à outrance et celle qui le refuse à outrance, en sachant que les mérites reviennent à Allah Seul !

 

D’autres passages de certains érudits peuvent également porter à confusion. Certains d’entre eux affirment qu’il incombe de faire comprendre la hujja avant de se prononcer sur un cas particulier et d’autres affirment que la seule présence du Coran suffit, en guise de hujja, et qu’il n’est pas besoin de l’établir. Nous nous hasardons ici à conjuguer entre ces deux discours. Soit, qu’il existe deux sortes de hujja :

-          Hujja el maqâl (la preuve par l’explication et les arguments) : qui consiste à exposer verbalement les preuves divines à un cas particulier. C’est les cas où l’ignorance est un facteur excusable dans les questions évidentes et à fortiori dans les questions subtiles.

-          Hujja el maqâm (la preuve par la situation et le contexte) : c’est-à-dire que la preuve est tellement répandue et connue de tous, qu’il n’est pas besoin de l’exposer verbalement. C’est les cas où l’ignorance n’est pas une excuse dans les questions évidentes, non dans les questions subtiles qui réclament de faire iqâma el hujja el maqâl. Wa Allah a’lam !

 

 Ainsi, si tous ces points sont clairs, il reste désormais à poser le doigt sur une question où règne une divergence entre les savants des dernières générations, et que certaines personnes malintentionnées reprennent à leur compte, de façon à pouvoir sortir les musulmans de l’Islam à grande échelle, et à leur tête les gouverneurs, sans se faire passer pour des kharijites. L’astuce était bien trouvée, mais qu’en est-il en regard de l’analyse ?

 

Selon cette opinion, avant l’iqâma el el hujja, tout fautif étant excusable qui commet du shirk akbar n’est pas un mécréant, mais sans n’être non plus un musulman. Elle distingue ainsi entre le nom (ism) et le statut de cet individu (hukm). En d’autres termes, il ne mérite pas le châtiment de l’Enfer sans n’avoir reçu lahujja, mais il perd ses droits de musulman. Il sera éprouvé le Jour de la résurrection avant de trouver sa place, soit au Paradis soit en Enfer, un peu comme les gens qui n’ont pas reçu le message prophétique (ahl el fatra). Sheïkh ibn Bâz penche vers cette dernière opinion.

 

Une réponse en détail à cet argument a été faite dans un poisson nommé virtuel, mais force est de constater que l’adversaire n’en est pas satisfait.

 

C’est pourquoi, nous ajoutons ici : est-il aventureux de dire que les savants des générations plus anciennes qui nous ramènent le discours des quatre écoles de référence ne font pas cette distinction ?

 

Si nous remontons à l’Imam e-Nawâwî, nous nous rendrons compte de ce constat. Après avoir dressé une liste de questions connues par tous les musulmans de façon élémentaire, ce dernier nous apprend : « … Or, si le nouveau converti, qui ne connait pas l’Islam dans ses détails, renie l’un de ces éléments par ignorance, il ne devient pas mécréant (hukm ndt.), et garde le nom de musulman (ism ndt.) comme ceux que nous avons cités… »[2]

 

Plusieurs savants à travers diverses époques (Bahâ e-Dîn el Maqdisî, e-Suyûtî, ‘Alî el Qârî, ibn Qudâma el Maqdisî) donnent l’exemple du nouveau converti et du bédouin qui vit loin des villes pour dire qu’il ne devient pas kâfir, avant iqâma el hujja, pour faire la distinction entre lui et l’apostat (murtadd). Il n’y est pas question de distinction entre l’ism et le hukm. Pour mieux comprendre, il faut revenir à la définition du murtadd que nous proposent plusieurs savants. Tous s’accordent à dire qu’au niveau de la langue, apostasier, c’est revenir sur quelque chose dans l’absolu. Dans la religion, il consiste à renoncer verbalement à la religion ou dans les actes.[3]

 

Or, si l’on s’en tient à cette distinction entre le ism et le hukm, il n’y aurait pas de différence entre celui qui bénéficie du ‘udhr bi el jahl et du murtadd, sauf que le premier sera peut-être éprouvé le Jour de la résurrection ; tandis que le deuxième est voué à l’Enfer éternel. Sur terre, tous les deux perdent leur droit de musulmans. Il existe une autre différence, c’est que le juge a le droit de condamner l’apostat sans lui donner de délai de repentir. En revanche, il incombe d’établir la preuve céleste contre le nouveau converti qui commet un acte de kufr.

 

C’est un peu ce que veut nous dire une fatwa de la lajna dâima, qui apparemment ne voit pas le ‘udhr bi el jahl dans leshirk akbar. Celle-ci nous apprend que la hujja est établie contre le fautif avant de lui infliger le châtiment sur terre, non qu’il ne prend pas le nom de kâfir.[4] Ainsi, sans dire que cette théorie tombe à l’eau, elle ne fait pas en tout cas l’unanimité des savants, et surtout, il est intolérable de l’imputer à ibn Taïmiya tant son discours ne prête pas le dire. Au pire des cas, nous pouvons avancer qu’il existe une divergence. L’une des deux hypothèses n’a pas plus de poids que l’autre, sauf si un élément de taille la fasse pencher vers l’un des deux côtés, ce qui n’est pas le cas pour ibn Taïmiya. Le contraire serait même plus évident, comme nous l’avons démontré, wa Allah a’lam !

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 

 



[1] ‘âridh el jahl (p. 213).

[2] Sharh e-Nawawî (1/205). Il dit mot à mot : baqâ ism e-dîn ‘alaïhi.

[3] ‘âridh el jahl (p. 345).

[4] Voir : majallat el buhûth el islâmiya (30/74), et fatâwâ e-lajna e-dâima (1/220).

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13 février 2013 3 13 /02 /février /2013 16:31

Forest

 

Au nom d’Allah, le Très Miséricordieux, le Tout Miséricordieux 

 

Éclaircissement

(Partie 1)

 

Louange à Allah, le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières d’Allah et Son Salut soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

 

Le ‘urdh bi el jahl, (l’excuse de l’ignorance) en tant que principe, est reconnu par tous les savants. Pour une approche objective d’un sujet aussi complexe, il incombe de garder en tête un certain nombre de choses :

 

• C’est le genre de questions pour lesquelles il ne convient pas de condamner d’innovateur l’adversaire, en le traitant soit de murji soit de kharijite, dans la mesure où il compte dans les rangs des traditionalistes, et que son objectif est la recherche de la vérité, loin de tout esprit partisan. C’est le seul moyen de ne pas sombrer dans un dialogue de sourd. Il ne s’agit pas de remettre en question les intentions de l’adversaire sous prétexte soit qu’il n’est pas suffisamment jaloux du tawhîd, soit de lui imposer des implications auxquelles il n’adhère pas.

 

• Il faut tenir compte du principe de précaution, cher aux anciens et que résume cet adage : il vaut mieux pardonner par erreur que de condamner par erreur. Cela ne remet nullement en question le principe de l’amour en Dieu (el walâ wa el barâ).

 

• Il vaut se méfier de la croyancemu’atazilite selon laquelle les notions du bien et du mal peuvent être perceptibles sans passer par la Révélation.

 

• Il est à craindre également d’hésiter à considérer musulmans certains adeptes de notre communauté, bien que la Preuve céleste (iqâma el hujja) ne soit pas établie contre eux.

 

• Considérer l’excuse de l’ignorance avant de se prononcer sur un cas particulier sans faire de distinction entre les formes de kufr (shirk ou autre) ne signifie pas qu’il faut confiner la mécréance dans le juhûd comme le font les murjites dont notamment Ibrahim ibn ‘Ajlân, un opposant à la da’wa. C’est du moins, ce que comprend L’Imam ibn Battîn.[1] La preuve qu’il n’en est pas ainsi, c’est que certains chercheurs universitaires qui épousent cette idée, considèrent mécréant le gouverneur qui légifère des lois positives. C’est la fameuse question du tashrî’.

 

• Considérer l’excuse de l’ignorance avant de se prononcer sur un cas particulier sans faire de distinction entre les formes de kufr (shirk ou autre) ne signifie pas forcément qu’on épouse les idées de Dâwûd ibn Jarsîs, un opposant à la da’wa najdite. Ce dernier considérait que certaines formes d’adoration des tombes n’étaient pas du registre du shirk akbar. Par ailleurs, il voulait faire croire qu’ibn Taïmiya et son élève ibn el Qayïm n’autorisaient pas le takfîr el mu’aïyin. Ce qui n’est absolument pas le cas des chercheurs actuels.

 

• L’ignorance n’est pas une excuse en elle-même, mais il faut tenir compte d’un facteur qui est extérieur à l’individu et qui est indépendant de sa volonté, soit l’impossibilité d’avoir accès au savoir, pour une raison ou pour une autre. En sachant que ce facteur n’est pas constant, dans le sens où il est évolutif. Ainsi, comme nous l’avons déjà vu, un ignorant qui se détourne du savoir ou qui n’a pas la volonté d’apprendre et de poser des questions aux savants n’est pas excusable. D’autre part, après iqâma el hujja, l’ignorance n’est plus un facteur atténuant.

 

• Dans la pratique, c’est au savant de trancher sur les cas particuliers, et c’est aux autorités en place de prendre des décisions en conséquence. En sachant que les points de vue sont différents en fonction des endroits, des époques et des personnes.

 

• Il faut distinguer également entre le statut d’une personne dans l’absolu (hukm el mutlaq) et un cas particulier (hukm el mu’aïyin).

 

• La question du ‘udhr bi el jahl est indissociable avec deux autres questions, qui sont le ‘udhr bi el khata (excuse de l’erreur) et le ‘udhr bi e-ta-wîl (l’erreur d’interprétation). En se penchant sur la position des anciens par rapport aux sectes (jahmite, mu’atazilite, râfidhite, kharijites, etc.), nous verrons que ces derniers ne les mettaient pas tous dans le même panier. Ils entraient plutôt dans le détail en se prononçant au cas par cas, dans le sens où ils avaient des avis différents en fonction des types d’individus.

 

• Selon certains chercheurs, le ‘udhr bi el jahl n’est pas pris en compte pour les questions qui s’opposent aux grands principes de l’Islam (se prosterner devant une idole, le soleil ou la lune, renier la prophétie de Mohammed (r), renier la Résurrection, prétendre qu’Allah a une compagne ou un fils, imputer la divinité à des humains comme certaines sectes tinites (ésotériques), prétendre que certains hommes ont le droit de s’affranchir de la religion de Mohammed, etc.) Cela ne concerne pas certains détails du shirk. L’essentiel, c’est que l’individu reconnaisse les grands principes de l’Islam, comme l’obligation de fournir le tawhid et de condamner le shirk, même si dans sa mise en application il se contredit, dans la mesure où la loi céleste n’est pas établie contre lui.

 

Si tous ces points sont établis, nous disons donc qu’en faisant une étude approfondie sur le principe du ‘udhr bi el jahl, il en ressort qu’il englobe tous les domaines de la religion, en commençant par ses fondements (usul). Selon plusieurs savants contemporains (el Albânî, el ‘Uthaïmîn, Mohammed Amân el Jâmî, ‘Abd el Muhsin el ‘Abbâd, Rabî’ ibn Hâdî el Madkhalî, Muqbil el Wâdi’î, etc.) et plusieurs chercheurs universitaires dont les thèses furent encadrées par des grands Sheïkh, comme ‘Abd e-Rahmân el Barrâq, et Sheïkh e-Luhaïdân, cette tendance est celle d’ibn Taïmiya, ibn el Qaïyim, de Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb, et aimma e-da’wa qui ne font pas la distinction entre le shirk et la croyance (‘aqîda) et les autres annulations de l’Islam dans les questions d’iqâma el hujja et du ‘udhr bi el jahl, concernant les cas suivants ; le nouveau converti, le bédouin qui vit loin des villes, et par analogie, celui qui vit dans un pays où les prédicateurs font mal leur travail et où le shirk est manifeste.

 

Or, ce n’est pas le cas pour celui qui vit au milieu des musulmans et dans un pays où la vraie science est répandue. Dans ce dernier cas, les savants distinguent entre les questions évidentes (zhâhira) qui ne touche pas que le domaine du shirk et de la ‘aqîda, et les questions subtiles (khafiya). Cette voie, qui tient compte de certains critères prévus par la religion, est exactement conforme à celle des anciens.

 

Quant à l’autre tendance, elle ne tient pas compte du ‘udhr bi el jahl dans les usûl et les domaines sur lesquels règne un consensus, et plus particulièrement le shirk. Or, cette distinction ne se base sur aucun texte précis du Coran et de la sunna, si ce n’est des Versets et de hadîth qui expriment des notions générales. Il n’est pas pertinent de mettre en avant que cette tendance est la bonne, car elle fut adoptée par certains savants de la da’wa najdite. Comme le signale Ishâq ibn ‘Abd e-Rahmân lui-même, la référence se confine dans le Coran, la sunna, et le consensus des savants. Or, leurs arguments manquent de consistance et acceptent plusieurs hypothèses. Ils ne font donc pas autorité pour pouvoir les imputer à Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya et ibn ‘Abd el Wahhâb.

 

Une étude objective réclame de regrouper tous les arguments et les opinions en rapport avec le sujet, non, uniquement ceux qui penchent vers sa tendance. En outre, au lieu de jeter la vindicte sur les chercheurs qui s’opposent à leur tendance, il serait plus constructif de reprendre les arguments d’ibn Taïmiya notamment et de résoudre le problème qu’ils leur posent sans les orienter de leur côté.

 

Sinon, que faudrait-il dire sur les savants qui avaient fait des erreurs dans certains domaines du shirk (tawassul, el istighâtha, e-shafâ’a, etc.), comme e-Subkî, e-Suyûtî, et ibn Hajar el Haïthamî ? Nous pouvons dire la même chose pour certaines sectes islamiques. Il faut donc mettre les passions de côtés, et s’attaquer au sujet d’un point de vue purement scientifique.[2]

 

L’Imam Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb l’avait bien compris. Lui, qui donne des circonstances atténuantes à ibn Hajar el Haïthamî qui autorisait à demander au Prophète (r) d’intercéder en sa faveur après sa mort. L’Imam expliquait qu’il n’avait pas l’intention d’aller à l’encontre de la vérité, car il était connu par sa piété et son scrupule. Ses services rendus à la nation dans le domaine du savoir étaient innombrables. En outre, les auteurs de son genre n’avaient pas reçu contre eux la preuve céleste dans ce domaine en particulier, surtout qu’ils vivaient à des époques où l’influence du sultan et des mauvais savants jouait un rôle non négligeable. Ce qui faussait les pistes ![3]

 

Bref, ibn ‘Abd el Wahhâb considérait que cette croyance relevait du shirk akbar mukhrij min el milla (qui fait sortir de la religion). Pourtant, il n’a pas kaffar le fautif en question. On peut toujours avancer que cette forme de shirk relève des questions subtiles, non des questions évidentes comme le souligne Sheïkh Salih Âl e-Sheïkh, mais toujours est-il qu’elle entre dans le domaine du shirk akbar. On peut avancer également qu’aux yeux de certains savants, cette pratique est certes une innovation, mais qu’elle n’atteint pas le degré de grande association.[4] Cependant, aux yeux de ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan et son fils ‘Abd e-Latîf, dans leur réfutation respective à Dâwûd ibn Jarsîs, elle entre dans le shirk akbar.[5] ‘Abd e-Latîf va jusqu’à utiliser les paroles de ce fameux ibn Hajar e-Shâfi’î dans son ouvrage el i’lâm bi qawâti’ el islam, pour dire qu’à l’unanimité des musulmans, après bien sûr l’iqâmat el hujja, ceux qui adorent les « saints » et qui invoquent un autre qu’Allah deviennent mécréants.[6] Même constat pour son élève Sulaïman ibn Sahmân.[7]

 

Ainsi, il est plus précis de parler de questions évidentes/subtiles dans lesquelles entre la grande association en premier lieu, que de confiner la chose dans la grande association. Bien que là aussi, les choses sont relatives. Cela dépend des endroits, des époques, et des personnes. C’est en tout cas, le constat que fait l’auteur de l’excellente recherche, que l’adversaire se targue de mettre en avant ‘âridh el jahl, et qui n’est autre que Râshid e-Râshid. Celle-ci, rappelons-le, fut préfacée par Sheïkh el Fâwzân, connu pour ses positions fermes sur le sujet. Il explique en effet : « … Quant à celui qui commet du shirk, dans la mesure où il n’a pas accès à la science, comme ceux qui vivent dans les pays non-musulmans et dans les sociétés où il n’y a pas de prédicateurs qui appellent au tawhîd, de sorte qu’il ne peut remédier à son ignorance, dans ce cas, il est excusable, selon l’opinion la plus vraisemblable des savants. »[8]

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 

 

 



[1] Voir : el intisâr li hizb el muwahhidîn (p. 29) ; il est compilé dans majmû’a ‘aqîda el muwahhidîn.

[2] Voir : nawâqidh el i’tiqâdiya du D. Mohammed el Wuhaïbî (p. 289-293).

[3] E-durar e-saniya (1/235).

[4] Voir : el ilmâm bi sharh nawâqidh el islâm d’Abd el ‘Azîz e-Raïs (p. 121-125).

[5] Voir : kashf mâ alqâhu Iblis (p. 131-213) de ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan et Misbâh e-Zhalâm (p. 258).

[6] E-durar e-saniya (1/467).

[7] Dhiyâ e-Shâriq (p. 35).

[8] ‘âridh el jahl (p. 224).

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11 février 2013 1 11 /02 /février /2013 18:54

environnement

 

L’intention dans les questions du takfîr

(Partie 5)

 

Le kufr el i’tiqâdî

 

Abû Nasr el Marwazî est l’auteur des paroles : « … La foi est composée d’une essence et des branches ; elle est antonyme à la mécréance dans tous les sens du terme. L’essence se compose de la reconnaissance et de la croyance, et les branches permettent de parfaire les actes du cœur et des membres. Mécroire en Allah, en Ses enseignements, et renoncer à croire en/pour Lui est antonyme de la reconnaissance et de la croyance qui composent l’essence de la foi.

 

L’antonyme de la foi qui touche aux actes non à la reconnaissance est une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion, mais qui consiste à négliger les actes ; de la même manière que les actes intègrent la foi, mais sans relever de la reconnaissance d’Allah. En délaissant la foi au niveau de la reconnaissance d’Allah, on devient mécréant à qui on somme de se repentir. De la même manière, en délaissant la foi au niveau des actes (l’aumône légale, le pèlerinage, le jeûne, éviter de boire du vin et de faire l’adultère par scrupule religieux)on perd une partie de la foi, mais on n’est pas sommé de se repentir, selon notre opinion et celle de nos opposants sur la question qui nous concerne parmi les traditionalistes, mais aussi parmi les innovateurs adhérant au crédo selon lequel la foi est composée de la croyance et des actes. Seuls les kharijites se distinguent sur la question.

 

Quand nous disons qu’il est mécréant pour avoir négligé les actes, cela ne veut pas forcément dire qu’on lui somme de se repentir et qu’il n’est plus concerné par les lois de l’Islam… étant donné qu’il ne touche pas à l’essence de la mécréance qui consiste à renier Allah ou Ses enseignements…

 

C’est à partir de ce raisonnement que nous soutenons l’idée selon laquelle en délaissant la croyance, on est mécréant, et en délaissant les obligations tout en donnant foi à leur caractère obligatoire, on n’est pas mécréant, si ce n’est qu’on a délaissé la vérité. On dit bien : tu as renié mon droit et mes bienfaits dans le sens où tu les as négligés en faisant preuve d’ingratitude.

 

Les tenants de cette tendance disent : nous nous appuyons en cela sur l’exemple des Compagnons et de leurs successeurs qui pouvaient désigner par le terme mécréant les branches de la mécréance, non son essence ; soit une mécréance qui ne fait pas sortir de la religion ; de la même manière qu’ils pouvaient désigner par le terme foi, les branches de la foi non son essence ; en les délaissant, on ne sort pas de la religion. »[1]

 

Dans l’un de ses ouvrages, Sheïkh Sa’dî affirme : « En un mot, en démentant (takdhîb) Allah ou en démentant Son Messager dans les enseignements qu’il rapporte, on devient mécréant ; ou bien, en n’adhérant pas (lam yaltazim) aux commandements d’Allah et de Son Messager. Toutes ces choses s’opposent à la foi conformément au Coran et à la sunna. Tous les discours des légistes expliquant en détail les formes d’annulations reconnues de l’Islam reviennent à cette cause. »[2] La cause en question, c’est le takdhîb ou ‘adam el iltizâm. Ainsi, l’ambiguïté que peuvent susciter ces paroles se dissipe, car il veut dire que l’origine du kufr a lieu soit au niveau du qawl el qalb soit au niveau de ‘amal el qalb.

 

Ibn Taïmiya explique ce phénomène : « La Parole d’Allah est composée des enseignements (khabar) et des commandements (amr). Les enseignements réclame de croire (tasdîq) aux paroles de l’interlocuteur, et les commandements réclame de s’y soumettre (el inqiyâd et l’istislâm), qui correspond aux actes du cœur (‘amal el qalb), renfermant la soumission totale (khudu’ et inqiyad) aux commandements, même sans les mettre en pratique (in lam yaf’al el ma-mur bihi). En répondant à l’enseignement par le tasdîqet au commandement par l’inqiyâd, on obtient l’origine de la foi dans le cœur, qui n’est autre que l’apaisement (tu-manîna) et l’iqrar. »[3]

 

Il explique la page suivante : « La foi est composée des paroles et des actes – je veux dire à l’origine – des paroles du cœur (qawl el qalb) et des actes du cœur (‘amal el qalb). La foi, conformément aux Paroles d’Allah et à Sa Révélation renferme Ses enseignements et Ses commandements. L’individu croit aux enseignements (tasdîq), ce qui va engendrer un état dans le cœur dont l’intensité sera en fonction de l’enseignement. Le tasdîqest une forme de savoir et de qawl. Puis, il se soumet au commandement ; c’est l’inqiyâd et l’istislâm qui est une forme de volonté et d’acte (irâda wa ‘amal). Il ne peut être croyant sans fournir les deux en même temps. En délaissant (taraka) l’inqiyâd, il devient un orgueilleux et compte ainsi parmi les mécréants, quand bien même il fournirait le tasdîq. »[4]

 

Sheïkh Hâfizh el Hakamî explique dans ce registre : « Si on nous demande : se prosterner devant une idole, dénigrer le Coran, insulter le Messager (r), se moquer de la religion, etc. relèvent du kufr ‘amalî (mécréance des actes), et pourtant ils font sortir de la religion, alors que vous avez défini le kufr ‘amalî par la mécréance mineure. » Puis, il enchaîne : « Sache que ces quatre annulations de l’Islam et autres relèvent du kufr ‘amalîuniquement dans le sens où elles proviennent des membres ; c’est ce qui apparait aux gens. Cependant, elles ne peuvent provenir sans perdre les actes du cœur (‘amal el qalb), comme l’intention, la sincérité exclusive, la soumission. Il ne reste plus rien de ces sentiments. Ainsi, bien qu’elles proviennent des actes en apparence, elles impliquent obligatoirement le kufr i’tiqâdî (la mécréance du cœur). Elles ne peuvent provenir que d’un hypocrite, renégat, obstiné et tyran. »[5] Il rejoint exactement le discours d’ibn Taïmiya cité précédemment.

 

Sheïkh Hâfizh el Hakamî explique qu’en fait, le kufr extérieur implique le kufr intérieur, et c’est dans ce sens qu’il utilise le terme kufr i’tiqâdî, non qu’à ses yeux, il n’y a pas de kufr ‘amalî mukhlij min el milla

 

Ce qui a échappé à Dawsarî et à d’autres, c’est que certes le kufr akbar provient du cœur, de la parole, et des actes, mais les savants utilisent cette classification ou certaines de ses parties, pour désigner soit le kufr akbar soit le kufr asghar, en regard de différentes considérations. Certains d’entre eux en effet se permettent des dépassements dans le choix du vocabulaire, et utilisent un terme dans un autre sens que son sens premier ou son sens technique. Ils sont motivés par de multiples raisons qu’il serait trop long d’expliquer. L’essentiel est de savoir que selon l’usage courant, le kufr akbar désigne le kufr i’tiqadî et que le kufr asghar désigne le kufr ‘amalî. C’est donc, par condescendance. Quant au kufr el qawlî, il entre parfois dans le kufr akbar et parfois dans le kufr asghar.[6] Wa Allah a’lam !

 

Or, comme nous l’avons vu, il est plus précis de classer le kufr en mukhrij min el milla et ghaïri mukhrij min el milla que de le classer en ‘amalî pour parler du kufr asghar et i’tiqâdî pour parler du kufr akbar étant donné que certains actes du domaine du kufr ‘amalî relèvent du kufr akbar.[7]

 

Wa bi Allah e-tawfiq !

 

 

Par : Karim Zentici

http://mizab.over-blog.com/ 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Ta’zhîm qadr e-salât d’Abû Nasr el Marwazî (2/519).

[2] El irshâd ilâ ma’rifa el ahkâm (p. 210).

[3] E-sârim el maslûl (p. 521).

[4] E-sârim el maslûl (p. 522).

[5] 200 suâl wa jawâb fî el ‘aqîda (p. 99).

[6] Voir : e-takfîr wa dhawâbituhu (p. 110)

[7] Voir : e-takfîr wa dhawâbituhu de Sheïkh Ibrahim e-Ruhaïlî

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10 février 2013 7 10 /02 /février /2013 16:16

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L’intention dans les questions du takfîr

(Partie 4)

 

Le principe de précaution

 

Les savants établissent que la takfîr a lieu sur des choses qui sont claires, et qui n’offrent aucune circonstance atténuante au fautif. Ils font une distinction entre ce que l’on appelle mâ yudhâd el iman mi kulli wajh (qui s’oppose à la foi à tous les niveaux) et pour lequel le fautif devient un kâfir si les conditions sont réunies et les restrictions exclues ; et mâ lâ yudhâd el iman mi kulli wajh (qui ne s’oppose pas à la foi à tous les niveaux). Quant au deuxième cas, il incombe de l’interroger sur ses intentions, comme le Prophète (r) l’a fait avec Hâtib ibn Abî Balta’a.[1]

 

Ibn Taïmiya explique à ce sujet : « Le takfîr ne peut s’avérer pour des choses où plusieurs hypothèses sont possibles. »[2] La preuve, comme le souligne ibn Taimiya, c’est que celui qui se prosterne devant une idole avec le cœur tourné vers Allah ne devient pas un kâfir.[3] Ainsi, l’acte en lui-même peut passer de shirk akbar à bid’a et shrik asghar quand l’intention est vouée au Très-Haut. Le Comité des grands savants d’Arabie Saoudite a une fatwa (nº 9879) qui va dans ce sens, et qui fut rédigée sous l’autorité de Sheikh ibn Bâz, au sujet du tawâf autour des tombes. Sheïkh el Albani a la même fatwa sur celui qui égorge devant une tombe.[4] L’ancien mufti Mohammed ibn Ibrahim rejoint ce principe dans une fatwa où il parle également de ceux qui égorgent pour Allah devant des mausolées.[5] Même chose, pour celui qui prie devant un mausolée.[6] Ce dernier va plus loin, dans une fatwa traitant du cas de quelqu’un ayant insulté la religion d’un autre. Ce n’est pas évident, selon lui, qu’il voulait insulter l’islam. Il explique qu’il fallait tenir compte de la présomption d’innocence avant d’appliquer les peines corporelles.[7] Nous avons vu plus haut une parole de Sheïkh el Barrâk allant dans ce sens.

 

Sheïkh el ‘Uthaïmîn distingue entre ceux qui se moquent des barbus en parlant de leur personne et ceux qui s’attaquent réellement à la religion, bien que de toute façon la chose reste très périlleuse.[8]

 

C'est pourquoi ibn el Qaïyim souligne que le kufr au niveau des actes se partage entre ceux qui s’opposent à la foi à tous les niveaux et ceux qui ne s’y opposent pas, comme nous l’avons déjà vu dans un article précédent.[9] Ibn Rajab dira plus tard que même au niveau des paroles, il faut tenir compte des intentions.[10] El Albânî également à un discours qui va dans ce sens, et qui fut d’ailleurs peut-être mal interprété, wa Allah a’lam !

 

L’Imam Ahmed lui-même, comme le mentionne ibn el Qaïyim dans el badâi’ fut interrogé au sujet d’un homme qui traita de menteur le muézin au moment où ce dernier disait : ashhadu anna Mohammed rasûl Allah ! Il est possible, répondit-il, qu’il parlait du muézin sans faire allusion aux paroles qu’il prononçait.[11]

 

C'est pourquoi le musulman scrupuleux ne s’aventure pas sur un terrain aussi glissant. L’Imam ibn ‘Abd el Wahhâb l’a bien compris, quand il dit qu’il ne kaffar que pour les choses où règne le consensus, en parlant de l’attestation de foi. Il ne le faisait même pas pour le tarik e-salât par fainéantise, bien qu’il existe des textes sur la question, et que la tendance qui penche vers le takfîr est très forte.[12]

 

Dans riyâdh e-sâlihîn, e-Nawawî, pour sa part, explique au sujet du terme bawâh que pas la moindre ambigüité ne doit régner pour le devenir. Enfin, dans sharh qawâ’id el muthlâ, Sheikh el ‘Uthaïmîn est très sévère sur la question de kaffar les gouverneurs au premier abord, dans la mesure où ces derniers n’affichent pas ouvertement qu’ils autorisent moralement l’usure ou autre. La plupart du temps, ils sont ignorants et sont influencés par un mauvais entourage, et parfois même malheureusement par des mauvais savants.[13]

 

Ailleurs, il explique : « Il est possible que l’une des motivations qui poussent à appliquer des législations qui s’opposent à la religion, soit la menace que certains gens plus puissants font régner sur lui. Il cherche ainsi à se les concilier. C’est pourquoi, nous disons, qu’il n’est pas différent ainsi des autre pécheurs qui sont motivés par les mêmes raisons… »[14]

 

Le kufr extérieur est l’indice du kufr intérieur

 

Pour bien comprendre cette règle, il incombe de distinguer entre deux tendances :

 

Premièrement : les murjites pour qui le kufr ne se vérifie pas au niveau des paroles et des actes, mais ceux-ci sont la preuve du kufr.

 

Deuxièmement : certains traditionalistes pour qui le kufr a lieu au niveau des paroles et des actes, mais en même temps, il est l’indice du kufr i’tiqâdî (intérieur). Cette opinion est correcte en regard de l’interaction entre la foi et les actes, comme nous l’avons vu. Quand l’intérieur est corrompu, cela se reflète automatiquement sur les actes.

 

Dans son fameux ouvrage e-sârim el maslûl, ibn Taïmiya considère que le kufr extérieur est la preuve (dalîl) du kufr intérieur. Qu’on en juge : « La foi et l’hypocrisie puisent leur essence dans le cœur. Ce qui apparait dans les paroles et les actes ne sont que la conséquence (far’) et la preuve (dalîl)de ce qu’il y a dans le cœur. Ce qui permet de juger une personne, c’est qu’elle exprime extérieurement ce qu’elle a dans le cœur.

Allah (I) nous informe que les hypocrites prennent en dérision et portent atteinte à la personne du Prophète (r). C’est la preuve de leur hypocrisie et sa conséquence. Il va sans dire qu’une conséquence et qu’une preuve témoigne de la présence d’une essence (ou d’une origine ndt.). Ces éléments extérieurs confirment l’état d’hypocrisie chez une personne ; peu importe qu’elle le soit avant d’avoir prononcé sa parole, ou tout simplement en l’ayant prononcé. »[15]

 

Ainsi, les actes extérieurs sont la preuve des sentiments, et les mauvais sentiments s’extériorisent obligatoirement. On ne peut dénigrer avec le cœur et dans les paroles une personne qu’on encense et à qui on doit obéissance. Ces deux sentiments sont incompatibles et opposés. Quand l’un se manifeste dans le cœur, c’est en raison de l’absence de l’autre. Dénigrer le Prophète (r) s’oppose littéralement à la foi.[16] Qui peut oser dire qu’ibn Taïmiya rejoint les murjites ?

 

Dans un autre passage, ibn Taïmiya est encore plus éloquent. Il développe en effet : « Dans cet ordre, celui qui dément le Messager avec son cœur, qui le déteste, le jalouse, et qui refuse par orgueil de le suivre commet un crime plus grand que celui qui commet des mauvais actes (extérieurs) dénoués ce cette croyance, comme le meurtre, l’adultère, l’alcool, le vol. Quant aux actes de mécréance extérieurs comme se prosterner devant une idole, insulter le Messager, etc. c’est uniquement dans la mesure où ils impliquent la mécréance intérieure. Sinon, en supposant qu’en se prosternant devant une idole, sans intention de le faire à son attention, mais en ayant le cœur tourné vers Allah, cela ne relève pas de la mécréance.[17]

 

Cela peut même devenir autorisé, pour celui qui, se trouvant au milieu des païens, craint pour sa vie ; c’est ce qui le pousse à faire comme eux en apparence, tout en ayant l’intention de se tourner vers Dieu en se prosternant. Il est dit que certains savants musulmans et des gens du livre se livraient à ce genre de choses, avec des païens, qui se convertirent. Ils les appelèrent à la religion, sans afficher, au début, leur désaccord. » [18] 

 

D’après ‘Abd Allah ibn Abî Awfâ, lorsque Mu’âdh rentra du Shâm, il se prosterna devant le Prophète (r) en guise de salutation :« Que fais-tu Mu’âdhLui demanda-t-il ?

-           Je me suis rendu dans la région du Shâm, expliqua-t-il. Je les ai vus se prosterner devant leurs moines et leurs prêtres. Je me suis dit que nous devrions faire pareille envers toi. 

-         Ne le faites envers personne, rétorqua-t-il, si j’avais ordonné à un être humain de se prosterner devant un autre, j’aurais ordonné à la femme de se prosterner devant son mari [compte tenu des droits immenses qu’il concède sur elle]. Par Celui qui détient l’âme de Mohammad entre Ses Mains ! Elle ne remplira pas ses devoirs envers Allah tant qu’elle ne remplira pas ses devoirs envers lui. S’il la désire, elle ne doit pas se refuser à lui, quand bien même elle serait à dos de chameau. »[19]

 

En explication à ce hadîth, Sheïkh el Islam souligne : « Quant à l’humilité spirituelle, la dévotion du fond du cœur (qunût), la reconnaissance de la Seigneurie et de la divinité, celles-ci reviennent dans l’absolu à Allah Seul. Il est impossible et complètement faux que quiconque en dehors de Lui puisse s’arroger un tel droit.

 

Quant à la prosternation, c’est une pratique religieuse qu’Allah nous a imposé de faire devant Lui. Cependant, s’Il nous avait demandé de le faire devant une créature, nous l’aurions fait par obéissance envers Lui (dans la situation par exemple où Il aimerait que nous honorions l’une de Ses créatures). S’Il ne nous l’avait pas ordonné, nous ne l’aurions jamais fait. Les anges se sont prosternés devant Adam pour obéir, adorer Dieu, et se rapprocher de Lui à travers cela. Dans le cas d’Adam, c’est en guise d’honneur et d’encensement. Quant aux frères de Yûsaf, ils se prosternèrent devant lui en guise de salut. Ne vois-tu pas que si Yûsaf s’était prosterné devant ses parents, il n’y aurait rien eu à son encontre… »[20]

 

Ailleurs, il signe : « Les animaux se prosternaient devant le Prophète (r), bien qu’il n’adorent qu’Allah. Comment peut-on dire alors que la prosternation implique obligatoirement l’adoration ? Alors que le Prophète (r) est l’auteur des paroles : « Si j’avais ordonné à un être humain de se prosterner devant un autre, j’aurais ordonné à la femme de se prosterner devant son mari, compte tenu des droits immenses qu’il concède sur elle. » [21] Il va sans dire qu’il n’a pas dit : Si j’avais ordonné à un être humain d’adorer…»[22] Deux pages avant, il fait la distinction entre se prosterner « pour » une chose (avec encensement et révérence) et « devant » une chose.[23]

 

C’est ce qui nous pousse à parler du kufr el i’tiqâdî dans la partie suivante :

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

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[1] Voir : el umm de Shâfi’î (4/250).

[2] Voir : e-sârim el maslûl (3/963).

[3] Voir : majmû’ el fatâwâ (14/120).

[4] Ahkâm el janâiz (p. 203).

[5] Voir : el fatâwa (1/131).

[6] Idem. (1/132)

[7] Idem. (12/186).

[8] El majmû’ e-thamîn (1/65).

[9] E-salât (p. 55).

[10] Fath el Bârî (1/114).

[11] El badâi’ (4/42).

[12] E-durar e-saniya (1/102).

[13] sharh qawâ’id el muthlâ.

[14] Fitna e-takfîr.

[15] E-sârim el maslûl (p. 35)

[16] E-sârim el maslûl (p. 521-523, et 527).

[17] Autre traduction possible et qui est même peut-être plus précise : « Sinon, si, par coïncidence, il venait à se prosterner devant une idole… »

[18] Voir : majmû’ el fatâwâ (14/120).

[19] Hadîth rapporté par ibn Mâja dans son recueil (1853), Ahmed (21986), et ibn Abî Shaïba (4/305) ; Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans sa correction de sunan ibn Mâja.

[20] Voir : majmû’ el fatâwâ (4/360).

[21] Hadîth rapporté par ibn Mâja dans son recueil (1853), Ahmed (21986), et ibn Abî Shaïba (4/305) ; Sheïkh el Albânî l’a authentifié dans sa correction de sunan ibn Mâja.

[22] Voir : majmû’ el fatâwâ (4/360).

[23] Voir : majmû’ el fatâwâ (4/358).

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9 février 2013 6 09 /02 /février /2013 14:47

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L’intention dans les questions du takfîr

(Partie 3)

 

Sonder les cœurs dans les questions du takfîr

 

Il faut savoir qu’il existe trois sortes d’intentions (qasd) :

 

1-       La volonté parfaite (el irâda el jâzima), qui correspond au qasd el fi’l. Ainsi, quand on fait un acte sans intention de le faire, on entre dans le domaine de l’erreur que le Législateur prend en considération dans les questions de restrictions au takfîr. Ex. : marcher involontairement sur le Coran.

2-       Le libre choix (el ikhtiyâr) dans le sens où la personne choisit délibérément de faire un acte d’apostasie. Il est antonyme de la contrainte qui est également une restriction au takfîr.

3-       La croyance (el i’tiqâd), qui correspond à irâda el kufr qui n’a aucune influence sur le jugement d’un cas particulier. Autrement dit, peu importe qu’on ait l’intention ou non de sortir de l’Islam en prononçant ou en commettant du kufr.[1]

 

Il va sans dire que des grandes sommités comme Sheïkh el Albânî parlent des deux premières formes d’intention, et plus particulièrement du qasd el fi’l. Les savants donnent pour exemple l’homme, qui ayant retrouvé sa monture, dans le désert, s’exclama dans un élan de joie : « Ô Allah ! Tu es mon serviteur et je suis ton seigneur ! »[2] Ainsi, les savants établissent que la volonté parfaite et le libre choix sont des facteurs déterminants à prendre en compte avant de se prononcer sur un cas particulier. Des restrictions comme l’état de joie ou de colère extrêmes, qui font perdre le contrôle des sens, sont prises en considération dans la question du takfîr el mu’ayin.[3]

 

Ibn el Qaïyim souligne que la prise en compte des intentions émanant du cœur est un grand principe de notre sage législation. Celui-ci est la marque de la justice, de la sagesse, et de la miséricorde divine.[4] C’est exactement ce que nous apprend le hadîth : « Les actes ne valent que par leurs intentions, et chacun est rétribué en fonction de celles-ci. »[5]

 

El Albânî lui-même établit une règle extraordinaire et disant qu’en commettant un acte de mécréance, on ne devient pas automatiquement mécréant (laïsa kull man waqa’a fi el kufr waqa’a el kufr ‘alaïhî). Contrairement à la tendance murjite, il considère que le blasphème relève du kufr akbar, mais, comme le souligne ibn Taïmiya, le takfîr el mutlaq (un cas dans absolu) n’implique pas forcément le takfîr el mu’ayin (un cas particulier), sauf dans la situation où toutes les conditions pour le faire soient remplies et où toute restriction obligeant à s’en abstenir soit en même temps exclue.[6]

 

Le blasphème

 

On reproche à Sheïkh el Albânî de mettre en avant la mauvaise éducation et l’ignorance pour excuser certains cas de blasphème. Il va plus loin en imposant une peine corporelle au fautif.

 

En réponse, l’ignorance dont il parle touche à qasd el fi’l, non à irâda el kufr. Autrement dit, on peut ne pas savoir que la parole qu’on prononce relève du blasphème ; dans ce cas on peut être excusable. En revanche, ne pas savoir que la parole qu’on prononce relève du blasphème n’est pas une excuse en soi, nuance. Quant à la punition corporelle pour ce genre d’ignorance, il n’est pas le premier à en parler. Une fatwa d’Abd e-Razzâq ‘Afîfî va dans ce sens.[7]

 

Dans son fameux ouvrage e-sârim el maslûl, ibn Taïmiya explique que dans certains cas de mauvaises paroles (maudire le temps, etc.), la chose est, en gros, interdite. Il faut sommer au coupable ne sachant pas que ses paroles dénigrent Allah ou la religion, de se repentir ! Il dit même qu’il faut sévèrement le punir en vue de l’instruire. Mais, il ne devient pas kâfir, et il ne mérite pas la peine de mort, bien qu’il soit à craindre dans son cas qu’il atteigne le degré de mécréance.[8]

 

Pour ce qui est de irâdat el kufr, ibn Taïmiya affirme que le blasphème entre dans les annulations de l’Islam. Il implique la mécréance zhâhiran wa bâtinan, peu importe que le fautif en face l’istihlâl ou non, ou qu’il soit convaincu que cela soit interdit ou non ; contrairement à l’opinion des murjites qui ramènent la mécréance à la connaissance du cœur et qui ne reconnaissent pas ‘amal el qalb,[9] ce qui dans tous les cas n’est pas le cas de Sheïkh el Albânî. 

 

Ibn Taïmiya relève le consensus des savants sur la condamnation à mort de toute personne qui dénigre le Prophète (r), peu importe qu’elle ait l’intention de s’amuser ou non, ou qu’il l’insulte sans intention de le dénigrer.[10]

 

En revanche, qasd el fi’l est un autre sujet. Ibn Taïmiya en donne plusieurs exemples dans  e-sârim el maslûl. Il donne notamment celui de la campagne de diffamation dont fut victime ‘Âisha. Il distingue entre ceux qui voulaient porter préjudice au Prophète, à l’image de ‘Abd Allah ibn Ubaï ibn Sallûl, et ceux qui n’avaient pas du tout cette intention, comme Hassân, Mistah, et Hamnat. Les Compagnons l’avaient bien compris ; ils voulaient condamner à mort le premier, mais pas ces derniers, qui furent malgré tout punis à la peine de diffamation.[11]

On peut dénigrer Allah et Son Prophète sans savoir que le mot qu’on a choisi a cette vocation. C’est pour ce cas qu’on tient compte du ‘udhr bi el jahl, pas pour le blasphème manifeste (sabb e-salîh), qui en effet n’offre aucune circonstance atténuante, et aucune interprétation possible. Ibn Taïmiya prend l’exemple du Verset lâ taqûlû râ’ina. Les Juifs l’utilisaient dans l’intention de porter préjudice au Prophète, mais ce n’était pas le cas des Compagnons. C'est pourquoi le Coran ne les condamna pas à la mécréance.[12]

 

Ailleurs, il donne l’exemple du Verset inna dhâlikom kâna yu-dhî e-nabî v. 53 de s. el ahzâb. Il parle des Compagnons. C'est pourquoi dans ce chapitre, ibn Taïmiya opte pour le détail.[13] Il explique notamment : « Si un acte porte préjudice au Prophète (r) sans que son auteur ne le sache et sans qu’il n’en ait l’intention, il faut le lui interdire, car c’est un péché. Ex. : lever la voix au-dessus de la sienne.

Cependant, s’il a vraiment l’intention de lui porter préjudice, ou bien s’il a conscience qu’il lui porte préjudice, et qu’ensuite il le fasse en toute âme et conscience, c’est dans ce cas qu’on devient mécréant et que les actes s’annulent. »[14]

 

Ainsi, il faut tenir compte des intentions dans le chapitre des nawâqidh el imân. Cette question est intimement liée à une autre question et sur laquelle règne malheureusement également une grande confusion et qui est e-talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin.

 

L’interaction entre le cœur et les actes

 

Ibn Taïmiya établit qu’il existe une interdépendance entre le cœur et les actes entre le tin (intérieur) et le zhâhir (extérieur). Il est impossible que la foi imposée soit parfaite (ou valide) au niveau du cœur sans que cela ne se traduise dans les actes.[15] Il en conclut que le jins el ‘amal, qui fait tant débat, est l’une des implications de la croyance du cœur, indépendamment de savoir si les actes sont considérés comme faisant partie des implications de la foi ou bien s’ils en font partie intégrante.[16]

 

Il explique également que cette interaction va dans les deux sens, soit que les actes sont la preuve de la foi qui se trouve dans le cœur.[17] En sachant que cette règle n’est pas valable dans tous les cas, et que, pour ce qui est, du jugement terrestre, nous devons uniquement nous contenter des apparences, comme s’était le cas pour les hypocrites à l’époque du Prophète (r).[18] Quant au statut de la personne auprès d’Allah, personne ne peut le savoir en dehors de Lui.

 

 

Les cas de blasphème

 

Pour revenir au qasd el fi’l, il existe quatre cas de figure dans la relation qui lie les intentions (bâtin) aux actes (zhâhir), concernant le domaine du takfîr.[19]

 

1-      Le qusd fait sortir un individu de l’Islam, mais les actes ne prêtent pas à le dire. C’est le cas des hypocrites. En apparence, ils jouissent des mêmes droits que les musulmans.

2-      Les actes (zhâhir) sont la preuve catégorique qu’à l’intérieur il est mécréant. C’est le cas du blasphème (sabb Allah, e-Rasûl, etc.). Le blasphème est un acte de mécréance en lui-même, qui ne peut provenir d’un croyant. Ibn Taïmiya explique que celui qui blasphème est un kâfir bâtinan wa zhâhiran. Il donne également l’exemple de celui qui jette le Coran, tue un prophète… des actes qui démontrent l’absence totale de la foi au Coran. Et quand bien même le coupable affirmerait le contraire, nous ne le croirions pas.[20]

3-      Un cas particulier fait un acte de kufr qui est clair, mais qui ne nous permet pas de le kaffar, car nous ne sommes pas catégoriques sur ses intentions, dans le sens où plusieurs hypothèses sont possibles. C’est le cas de celui qui a demandé à ses enfants de le brûler après sa mort.

4-      Un cas particulier est l’auteur d’un acte qui ne nous permet pas de le kaffar de façon catégorique, car ambigu, et dans la mesure où nous n’avons pas d’indication sur ses ambitions. El Qadhi ‘Iyâdh donne l’exemple de celui qui refuse de prier sur le Prophète (r) en disant, dans un élan de colère, qu’Allah ne prie pas sur celui qui prie sur lui. On demanda à Sahnûn, s’il est considéré comme celui qui insulte ouvertement le Prophète (r) ou les anges qui prient sur lui. Il répondit que non, étant donné qu’il était énervé et qu’il n’avait pas l’intention d’insulter le Prophète (r). Pour Abû Ishâq el Barqî et Asbâgh ibn el Faraj, il ne faut pas le tuer, car il voulut simplement insulter les gens. Cette tendance rejoint celle de Sahnûn. Insulter le Prophète sous l’effet de la colère n’est pas une excuse, mais ses paroles portent à confusion, et aucun n’élément n’indique qu’il voulait réellement insulter Mohammed ou les anges. Aucune prémisse ne va non plus dans ce sens. Les indices vont même dans le sens contraire. Cependant, el Hârith ibn Maskîn et d’autres savants voient la peine de mort pour ce cas précis, et ne lui offre aucune circonstance atténuante.[21]

 

Ainsi, il existe une divergence sur ce dernier cas de figure, ce qui n’implique nullement de taxer de murji celui qui rejoint la tendance du grand légiste Sahnûn. Par ailleurs, le principe de précaution joue un rôle capital en matière de droit pénal.

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

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[1] Voir : ‘âridh el jahl de Râshid e-Râshid (p. 125-126).

[2] Rapporté par el Bukhârî (6308) et Muslim (3927).

[3] Voir : el qawâ’id el muthlâ de Sheïkh el ‘Uthaïmîn (p. 89).

[4] I’lâm el mawqi’în (3/105-105).

[5] Rapporté par el Bukhârî (1), Muslim (1907), e-Tirmidhî (1647), e-Nasâî (75), Abû Dâwûd (2201), ibn Mâja (4227), et Ahmed (1/43).

[6] Mujmû’ el fatâwâ (12/487-488).

[7] Voir : fatâwâ wa rasâil Sheïkh Abd e-Razzâq ‘Afîfî (1/173).

[8] E-sârim el maslûl (p. 562, mais aussi p. 495)

[9] Voir : e-sârim el maslûl (p. 324, 451-454, 562, mais aussi p. 495).

[10] E-sârim el maslûl (p. 195, 465).

[11] E-sârim el maslûl (p. 58-59, 179-180).

[12] E-radd ‘alâ el bakrî (341-342)

[13] Majmû el fatâwa (7/582).

[14] E-sârim el maslûl (p. 2/120).

[15] Majmû’ el fatâwâ (7/582).

[16] Majmû ‘el fatâwâ (7/616 et 631).

[17] Sharh el asfahâniya (p. 142).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/620-621).

[19] Voir : nawâqidh el îmân el qawliya wa el ‘amaliya qui est une thèse ès Doctorat du D. ‘Abd el ‘Azîz Âl el ‘Abd e-Latîf

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/621).

[21] Voir : e-shifâ (2/979-980), et i’lâm el mawqi’în d’ibn el Qaïyim (3/108).

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6 février 2013 3 06 /02 /février /2013 16:27

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L’intention dans les questions du takfîr

(Partie 2)

 

Ne pas confondre entre les motivations de la mécréance et les membres avec lesquels elle se matérialise

 

En fonction des motivations de son auteur et de ses facteurs, le kufr se subdivise en six grandes catégories :

 

Premièrement : el inkâr : (renier : quand on parle de sa provenance, autrement dit le cœur), e-takdhîb (démentir : quand on parle de l’organe par lequel il se matérialise), et du kufr el jahl (ignorance : quand on parle de sa motivation). Il est à noter que cette catégorie est peu courante en raison de la venue des prophètes par lesquels la preuve d’Allah est établie contre les hommes.[1]

Deuxièmement : el juhûd : qui consiste à reconnaitre Allah avec le cœur, sans le traduire dans les paroles, comme c’est le cas pour Pharaon.

Le kufr juhûd : se divise en deux catégories :

-                   en kufr mutlaq qui concerne le tahwîd e-rububiya, les lois d’Allah ou la mission des messagers,

-                   et en kufr muqaïyid qui consiste à renier une obligation, un interdit, ou n’importe quel enseignement de la religion.

Troisièmement : el ‘inâd : qui consiste à reconnaitre Allah avec son cœur et dans les paroles, mais sans pour autant se soumettre à sa religion comme Abû Tâlib. Dans ce sens, nous avons le fameux kufr el îbâ (par refus) et el istikbâr (par orgueil) d’ibn Qaïyim qui concerne notamment Shaïtan et la plupart des Juifs.

Quatrièmement : e-nifâq : qui consiste à reconnaitre la religion avec la langue sans y adhérer avec le cœur. C’est le cas des hypocrites. Il est certes différent du kufr au niveau des apparences, mais en regard du devenir de son auteur dans l’au-delà, c’est une forme de kufr. Là aussi, il est question de nifâq akbar et nifâq asghar.

Cinquièmement : el i’râdh : qui consiste à se détourner du message et à ne pas vouloir l’entendre sans forcément le démentir ou le renier.

Sixièmement : e-shakk : qui consiste à ne pas totalement être convaincu du message prophétique.

 

 

En fonction des membres avec lequel il se matérialise, il se divise en trois catégories :

• El kufr el qalbî : qui concerne les éléments de la croyance qui touchent au kufr akbar (comme le reniement, le scepticisme, l’association dans les trois domaines du tawhîd : Rububiya, Ulûliya, el Asmâ wa e-Sifât).

• El kufr el qawlî : qui concerne les paroles et touche aussi bien le kufr akbar que le kufr asghar. Il faut savoir ici que les paroles traduisent la croyance. Celui qui apostasie avec la langue apostasie immanquablement avec le cœur, contrairement aux jahmites pour qui les paroles extériorisent la croyance, sans relever du kufr en elles-mêmes ; c’est le dalîl zhâhir. Ainsi, peu importe que celui qui prononce le kufr soit convaincu par ses paroles ou non, étant donné qu’il les a dites en toute âme et conscience (tatâbuq e-zhâhir bi el bâtin). Seul le mukra (qui les prononce sous la contrainte) est excusable.

• El kufr ‘amalî : qui concerne les actes et qui se subdivise en

-                  en mukhrij min el milla qui correspond aux actes s’opposant littéralement à la foi (blasphémer, se prosterner devant une idole, uriner sur le Coran),

-                  et ghaïri mukhrij min el milla comme le hukm bi ghaïri mâ inzala Allah et târik e-sâlat comme le souligne ibn el Qaïyim.[2]

 

Ainsi, il est plus précis de classer le kufr de cette façon que de le classer en ‘amalî pour parler du kufr asghar et i’tiqâdî pour parler du kufr akbar étant donné que certains actes du domaine du kufr ‘amalî relèvent du kufr akbar.[3]

 

En outre, pour les membres avec lesquels il se matérialise, les légistes vont s’intéresser uniquement à deux d’entre eux : la parole et les actes. La raison, c’est que sur terre, nous nous fions aux apparences et que personne, en dehors d’Allah, n’est à même de sonder les cœurs. Ainsi, les motivations du kufr, bien que définies par les spécialistes, ne sont pas de notre ressort. Il est extrêmement difficile, en effet, de prouver qu’un tel fut motivé par telle ou telle motivation, sauf s’il nous l’apprend de sa bouche ou de sa plume. En revanche, dans le chapitre de l’apostat, on s’arrête, beaucoup moins aléatoires et largement plus perceptibles, aux paroles et aux actes. Il incombe dans un domaine aussi grave de s’en tenir à des faits matériels. Ex. : quand on se moque de la religion, peu importe de savoir quelle en fut la motivation, car cachée. L’essentiel, c’est que nous avons à faire à une annulation de l’Islam, en sachant qu’il existe une interaction entre le cœur et les actes ; les actes ne sont que l’expression de la pensée, et ils sont la seule chose que nous retenons pour nous faire un jugement.[4]

 

Remarques

 

Certains savants ramènent la mécréance au takdhîb (ibn Jarîr Tabarî), ou à la volonté (Abû el Hasan el Ash’arî). Parfois, ils disent qu’elle est l’implication du kufr i’tiqâdî (Hâfizh el Hakamî).

Or, il incombe de distinguer, comme nous l’avons vu, entre avancer les motivations ayant poussées à la mécréance, et dire que l’acte en lui-même ne relève pas de la mécréance, mais qu’il en est la preuve ou l’indice, comme l’établissent les murjites.[5]  Ainsi, comme le souligne Sheïkh el Fawzân, chaque acte est forcément accompagné d’une intention. C’est la raison pour laquelle, le sommeil, l’oubli, la contrainte et l’impuberté, ne sont pas pris en considération dans ce domaine.[6]

 

Par rapport à cela, la mauvaise éducation n’est pas une restriction au takfîr dans les cas de blasphème (insulter Dieu), sinon, cela reviendrait à donner des excuses aux enfants Juifs et chrétiens, pour reprendre les termes de Sheïkh el Barrâk. Sauf, si on entend par là, qu’on le prononce machinalement et sans intention. Dans ce cas, préconise le Sheïkh, il incombe de lutter contre cette mauvaise habitude, et de blâmer son auteur.[7]

 

Il rejoint exactement les paroles de Sheïkh el Fawzân précédemment citées et disant concernant le fait de ne pas prendre en considération les intentions de quelqu’un qui blasphème : « Ce dernier point n’est pas à prendre dans l’absolu comme nous l’avons vu précédemment. L’accusé ayant l’intention de prononcer un blasphème explicite devient mécréant, sauf s’il le prononce machinalement et sans intention. »[8]

 

Mais, restons, avec Sheïkh el Barrâk, l’auteur de la fatwa suivante : « Insulter la religion musulmane en disant, par exemple, qu’elle est entièrement négative ou qu’il n’y a rien de positif relève de la mécréance. Néanmoins, certaines gens maudissent la religion de son vis-à-vis musulman. Il ne vise pas l’Islam dans l’absolu, mais sa tendance, sa vision, sa façon de se comporter. Il ne fait que dénigrer la personne en face de lui. C’est mal, bien sûr, mais nous ne pouvons l’accuser de blasphème, car nous avons à faire à un musulman. Si vous voulez l’irriter, vous n’avez qu’à lui demander s’il est musulman. Nous devons donc distinguer entre les deux cas de figure. »[9]

 

C’est peut-être à la lumière de ces explications que nous devons comprendre la fatwa suivante de Son Éminence : Sheïkh Dr. Ahmed ibn ‘Alî el Mubârakî Membre de l’Ordre des Grands Savants d’Arabie saoudite et du Comité permanent de la Fatwa :

 

Question : j’ai ordonné à l’un de mes frères qui a 18 ans de faire la prière et d’obéir aux parents, en m’appuyant sur certaines paroles du Prophète (r). Cependant, il m’a fait front en proférant de très mauvaises paroles que je ne peux évoquer ici. Il m’a dit « va-t-en !» d’une façon familière, en vous prenant également à partie. Il va jusqu’à dire des paroles très mauvaises sur le Messager (r) – qu’Allah nous préserve ! L’événement s’est passé il y a une semaine. Quels conseils pourriez-vous nous donner sur cette affaire, qu’Allah vous garde ?

 

En réponse : c’est très grave auprès d’Allah (I) d’insulter un musulman qui qu’il soit, mais c’est encore plus grave quand il s’agit de Mohammed ibn ‘Abd Allah. Il n’a pas honte de faire cela ? Qu’est-ce qu’il lui a fait ? Apparemment, il y a un problème au niveau de l’éducation. Il est possible également que ce jeune garçon reçoive la mauvaise influence de vautours qui lui inculquent une mauvaise croyance et qui l’abusent. Quoi qu’il en soit, il incombe d’avoir une discussion avec ce jeune. Il faut lui proposer calmement de revenir sur ces paroles et de s’en repentir. S’il écoute, alors c’est tant mieux – qu’Allah soit loué ! Sinon, il faut soulever son affaire à un juge qui sera comment agir, que ces insultes visent le Prophète ou n’importe qui d’autre. Malheureusement, quand il s’agit de nous-mêmes, nous réagissons tout de suite, mais quand il s’agit du meilleur des hommes, personne ne bronche !

 

Comme si cela ne suffisait pas que les non-musulmans le prennent à partie ! N’ont-ils pas honte ! Qu’est-ce que Mohammed leur a fait, lui qui est une miséricorde pour l’Humanité entière et un sauveur ? Vous n’avez qu’à lire sa biographie du début à la fin et vous y trouverez des splendeurs et des sagesses suprêmes inégalées. Vous y découvrirez des hautes vertus auxquelles aucun homme ne peut aspirer, car cet homme est immunisé de l’erreur (ma’sûm). Il faut donc se remettre en question, mais je répète, nous avons une part de responsabilité dans ce genre d’agissement, car nous n’avons pas fait notre travail d’éducation et d’orientation comme il convient. J’implore Allah de guider ce genre de personnes de Sa Grâce ! 

 

Si cela est clair, nous pouvons passer au point suivant :

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

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[1] Ibn el Qaïyim dit à ce sujet : « Deux individus méritent le châtiment : le premier consiste à se détourner de la preuve d’Allah par négligence et à ne pas la vouloir ni la mettre en pratique ni mettre en pratique ce qu’elle implique. Le deuxième consiste à s’en détourner par orgueil après l’avoir reçue et à délaisser ses implications.

Le premier c’est du kufr i’râdh,

Et le deuxième, c’est du kufr ‘inâd.

Quant au kufr el jahl sans que la preuve d’Allah ne soit venue et sans avoir la possibilité d’y avoir accès, c’est ce genre de kufr au sujet duquel Allah n’applique pas le châtiment, pas avant que la preuve prophétique ne soit appliquée. »[Voir : tarîq el hijrataïn (p. 414)]

[2] E-salât wa hukm târikihâ (p. 37).

[3] Voir : e-Takfîr wa Dhawâbituhu de Sheïkh Ibrahim e-Ruhaïlî.

[4] Qawâ’id fî bayân haqîqa el îmân (529-594) de ‘Âdil ibn Mohammed ibn ‘Alî e-Shaïkhânî qui à l’origine est une thèse ès Magistère.

[5] E-tawassut wa el iqtisâd fî an el kufr yakûn bi el qawl aw el ‘amal aw el i’tiqâd de ‘Alawî e-Saqqâf (p. 18).

[6] El muntaqa (2/9-10).

[7] Voir : jawâb el îmân wa nawâqidhuhu de Sheïkh ‘Abd e-Rahmân el Barrâk.

[8] Dhawâbit takfîr el mu’ayinen annotation (p. 95) de Râshid e-Râshid.

[9] Voir : jawâb el îmân wa nawâqidhuhu de Sheïkh ‘Abd e-Rahmân el Barrâk.

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4 février 2013 1 04 /02 /février /2013 16:15

environnement

 

 

L’intention dans les questions du takfîr

(Partie 1)

 

Une même parole utilisée par deux individus différents peut vouloir dire chez l’un la plus grande des vérités, et chez l’autre, le plus grand des mensonges. [Madârij e-sâlikîn d’ibn el Qaïyim (3/521).]

 

Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

 

Introduction 

 

Un statut quelconque est la somme de l’intention et de l’indice extérieur qui se concrétise au niveau des paroles et des actes, comme le réclame le grand principe denotre sage législation. Celui-ci est la marque de la justice, de la sagesse, et de la miséricorde divine. Les simples pensées ou ambitions non concrétisées n’entrent pas dans le libre choix (el ikhtiyâr). Aucun statut n’est prévu à cet effet, et heureusement, sinon, nous serions confrontés à une gêne immense qui s’oppose à cette sagesse, et miséricorde divines.

 

Ainsi, l’erreur, l’inattention, le lapsus (qui est une faute de langage née par inadvertance), qui sont indépendant, voire contraire à la volonté de l’individu, la parole prononcée sous la contrainte, ou sans en connaitre les implications est propre à la nature humaine. Pratiquement personne n’en est plus ou moins épargné. Si le Législateur en tenait compte, nous serions soumis à une gêne terrible. C'est pourquoi Il n’en tient pas rigueur. Dans ce registre, nous avons l’ivresse, la joie ou la colère extrêmes.

 

Nous ne sommes pas responsables dans dix cas de figure

 

Quand la faute est motivée par l’erreur, l’oubli, la contrainte, le lapsus, quand on ignore le sens de nos paroles, qu’on perd l’esprit, ou qu’on jure par mégarde. La raison, c’est que ces erreurs n’émanent pas de l’intention (qasd) du cœur, condition sine qua non pour être responsable devant Dieu.[1]

 

Quiconque profère un blasphème (kalimat el kufr) sans nécessité apparente, en tout âme et conscience, tout en sachant de quoi il en retourne, devient mécréant aussi bien dans son for intérieur que dans les apparences. Il est inadmissible de supposer qu’il puisse rester musulman au fond de lui.[2]

 

 

 

Les conditions du takfîr

 

Il existe trois sortes de conditions qui touchent au takfir d’un cas particulier :

 

1-               Des conditions qui concernent l’auteur de l’acte : pubère, sain d’esprit, responsable, libre de ses choix, au courant de sa gravité (‘âliman bi kufrihi), ayant agi en toute âme et conscience, et intentionnellement (qasdan li fi’lihi).

2-               Des conditions qui concernent l’acte lui-même : seuls les textes (Coran, sunna, et le consensus) sont à même de décréter son statut de mécréance ; il doit relever de la mécréance sans n’accepter aucune ambiguïté, ni interprétation, ni hypothèse.

3-              Des conditions qui concernent la preuve du crime : témoignage, aveu, réputation.[3]

 

Les restrictions au takfir

 

Il existe trois sortes de restrictions qui touchent au takfir d’un cas particulier, et qui viennent en opposition aux conditions du takfir :

 

1-      Des restrictions qui concernent l’acte lui-même : de sorte que la parole ou l’acte ne relève pas explicitement de la mécréance, ou bien basé sur un texte scripturaire non explicite sur la chose. Dans ce cas, nous ne pouvons être formels sur le statut de l’accusé ; s’il est possible de se prononcer sur son cas, c’est seulement en regard des implications et de la finalité de son acte. C’est ce que les légistes appellent le takfîr bi el maâl wa e-lawâzim.

2-      Des conditions qui concernent la preuve du crime : de sorte que les témoins, par exemple, ne soient pas habilités à témoigner en raison de leur âge, de leur manque de crédibilité, ou que leur nombre soit insuffisant, etc.

3-      Des conditions qui concernent l’auteur de l’acte : c’est ce que les spécialistes en usûl désignent sous le nom de ‘awâridh el ahliya, et qui sont les « exemptions » déchargeant un cas particulier de sa  responsabilité devant Dieu.[4]

 

Les exemptions légales

 

Celles-ci sont de deux sortes

 

A-     Innées : impuberté, maladie mentale, oubli, sommeil, etc.

B-     Acquises : erreur (qui ne dépend pas de la volonté comme le fait de prononcer un mot par mégarde), interprétation, ignorance, contrainte, perte totale de l’esprit (ivresse) avec tous les détails que ces questions impliquent.[5]

Les intentions ne sont pas prises en compte pour les blasphèmes clairs et explicites

 

Si un cas particulier profère un blasphème qui est clair et explicite, de sorte que si on interrogeait l’auteur sur ses implications, il les confirmerait, dans ce cas, rien ne sert de le sonder sur ses intentions, car il ne jouit d’aucun bénéfice du doute. Néanmoins, dans la mesure où ses paroles peuvent se lire de plusieurs façons, dans le sens qu’elles ne sont pas clairement un blasphème, mais qu’elles peuvent tout aussi bien vouloir dire autre chose ; alors là oui, il incombe de connaitre ses intentions avant de le juger. Le discours des savants qui refuse d’accorder la moindre attention aux intentions, porte sur les blasphèmes clairs et limpides, non flous ni hypothétiques.

 

Ainsi, avant de se prononcer sur son cas, il incombe de regarder un certain nombre de choses :

 

1-              Qu’il dissipe le doute sur ses intentions en assumant pleinement son blasphème, en sachant que l’intention de faire l’acte (qasd el fi’l), non de choisir la mécréance (irâdatu el kufr) est l’une des conditions du takfir à respecter. Cela concerne le cas où le blasphème n’est pas clair.

2-              Néanmoins, quand il est clair comme l’eau de roche, il n’y a plus aucun intérêt à le sonder, car il parle de lui-même.

3-              Pour les paroles ambigües, il incombe de tenir compte du principe de précaution, et de faire une enquête avant de juger son auteur.

4-              Notre enquête fera abstraction des implications de ses paroles, mais s’en tiendra aux faits, car selon la règle : les implications d’une parole ne font pas autorité (lâzim el madhhab laïsa bi madhhab).

5-              Si le coupable ne pénètre pas le sens de ses paroles, il sera désinculpé. C’est dans ce cas que l’on parle d’ignorance, non qu’il soit toléré d’ignorer que le blasphème est interdit.

6-              La faute née d’une erreur qui est indépendante de la volonté de la personne responsable (lapsus, colère, peur, et joie extrêmes, etc.) n’a aucun effet légal.

7-              Contrairement à certaines idées erronées, peu importe que le coupable ait l’intention (irâdatu el kufr) de sortir ou non de la religion. En d’autres termes, nous ne tenons pas compte de ses convictions vis-à-vis de son blasphème. Il peut trouver qu’il soit ou non légitime, cela n’aura aucun effet sur notre jugement.[6] 

 

En annotation au dernier point, Sheïkh el Fawzân explique : « Ce dernier point n’est pas à prendre dans l’absolu comme nous l’avons vu précédemment. L’accusé ayant l’intention de prononcer un blasphème explicite devient mécréant, sauf s’il le prononce machinalement et sans intention. »[7]

 

Ainsi, l’intention prise en compte dans le chapitre de l’apostasie est l’intention de faire l’acte (qasd el fi’l), non de choisir la mécréance (irâdatu el kufr).[8] Shâtibî établit à ce sujet que les actes dépourvus d’intention sont comme le mouvement des objets inertes ; ils n’entrainent aucun statut.[9]

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

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[1] I’lâm el mawqi’în (3/105-106).

[2] E-sârim el maslûl d’ibn Taïmiya (3/975).

[3] Qawâ’id fî bayân haqîqa el îmân (492-494) de ‘Âdil ibn Mohammed ibn ‘Alî e-Shaïkhânî qui à l’origine est une thèse ès Magistère.

[4] Qawâ’id fî bayân haqîqa el îmân (p. 494) de ‘Âdil ibn Mohammed ibn ‘Alî e-Shaïkhânî qui à l’origine est une thèse ès Magistère.

[5] Qawâ’id fî bayân haqîqa el îmân (494-510) de ‘Âdil ibn Mohammed ibn ‘Alî e-Shaïkhânî qui à l’origine est une thèse ès Magistère.

[6] Dhawâbit takfîr el mu’ayin(85-95) de Râshid e-Râshid.

[7] Dhawâbit takfîr el mu’ayinen annotation (p. 95) de Râshid e-Râshid.

[8] El îmân ‘inda e-salaf (147-163) de Mohammed ibn Mahmûd Âl Khudhaïr et qui fut revu et préfacé par les sheïkh suivants : ‘Abd Allah ‘Aqîl, ‘Abd e-Rahmân el Mahmûd, ‘Abd el ‘Azîz Âl ‘Abd e-Latîf, ‘Alawî e-Saqqâf.

[9] El muwafaqât (1/149).

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27 janvier 2013 7 27 /01 /janvier /2013 06:46

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Ibn Taïmiya et les savants d’aimmat e-da’wa

(Partie 4)

 

Plus loin, il répond à une accusation accolée à ibn ‘Abd el Wahhâb en disant : « Les paroles de Sheïkh el Islâm dans lesquelles il s’abstient de kaffar des cas particuliers font allusion à des questions bien précises, et pour lesquelles il est peut-être difficile pour certains gens de pénétrer les arguments… Leur opinion qui implique de renier les textes relève ainsi de la mécréance, mais nous ne taxons pas leur auteur de kâfir, car il est possible qu’une restriction fasse obstacle à notre jugement ; des restrictions comme l’ignorance, la méconnaissance du texte en question ou de ses arguments. Les Lois divines ne sont pas imposables aux hommes avant qu’elles ne leur soient parvenues.

 

Son texte [en parlant d’ibn Taïmiya]fait allusion aux innovateurs. D’ailleurs, il le dit explicitement lui-même. Après avoir exposé, en effet cette question où il cite certains leaders du kalâm, il conclut : « Il est possible, pour les questions subtiles, de ne pas kaffar le fautif, contrairement aux questions claires et évidentes, ou qui touchent aux notions élémentaires de la religion. Auquel cas, il devient un mécréant sans la moindre hésitation. » »[1]

 

Or, nous avons vu à maintes reprises qu’aux yeux d’ibn Taïmiya la notion de subtilité est relative ; celle-ci varie en fonction des époques, des endroits et des personnes. De nombreux passages de ses ouvrages vont dans ce sens. Il va jusqu’à donner des circonstances atténuantes à des ignorants influencés par le jahmisme et le monisme-panthéisme,[2] alors que, comme nous l’avons vu plus haut, il kaffar leurs leaders. Mieux, il va jusqu’à trouver des excuses à des ignorants imprégnés du dogme ésotérique, l’une des croyances les plus éloignées de l’Islam. Qu’on en juge : « Les philosophestinites sont des mécréants. Leur mécréance est évidente pour les musulmans, comme il le souligne lui-même – en parlant de Ghazâlî –ainsi que d’autres savants. Des musulmans beaucoup moins instruits et moins religieux se rendent compte de cette évidence, à condition bien sûr, qu’ils assimilent leur véritable discours. Sinon, leur mécréance peut, en effet, leur échapper. Certains musulmans qui n’ont pas conscience de leur gravité peuvent malheureusement s’en imprégner, mais ces derniers sont excusables en raison de leur ignorance. »[3]

 

Après s’être inspiré du passage d’ibn Taïmiya cité plus haut,[4] Sheïkh el ‘Uthaïmîn met en lumière la position des traditionalistes dans les questions du takfîr : « Ainsi, il devient clair que les paroles et les actes peuvent relever de l’apostasie ou de la perversité, mais cela ne veut pas dire que leur auteur soit un apostat ou un pervers sauf dans la mesure où les conditions requises pour le faire soient réunies (tawaffur e-shurût) et où toute restriction y faisant obstacle soit exclue (intifâ el mawâni’). »[5]

 

Par conséquent, avant de condamner une personne de kâfir, il faut considérer, comme nous l’avons vu, les deux principes suivants :

1-                  L’énoncé explicite des Textes que telle parole ou tel acte relève du kufr.

2-                  Que le statut en question (takfîr) soit applicable à une personne en particulier de sorte que les conditions pour le faire soient remplies et que toute restriction y faisant obstacle soit exclue.[6]

 

‘Abd e-Latîf explique qu’une erreur ne rend pas forcément mécréant (kâfir), pervers (fâsiq) ou désobéissant (‘âsî).[7] Et cela, conformément au Verset : [Seigneur ! Ne nous tiens pas rigueur de nos erreurs et de nos oublis].[8] Ce dernier donne la position de son arrière grand-père sur le sujet : « Sheïkh Mohammed – Allah lui fasse miséricorde – fait partie de ceux qui font preuve de plus de délicatesse et de précaution dans les questions du takfîr ; à tel point qu’il n’est pas formel sur takfîrd’un ignorant qui invoque quelqu’un en dehors d’Allah, parmi les habitants du royaume des morts ou autres, dans la situation où il n’a personne pour lui donner le bon conseil et pour lui faire parvenir la vérité faisant autorité contre tout dissident. »[9]

 

L’Imam Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb est l’auteur des paroles suivantes : « Le musulman qui fait un effort d’interprétation (mujtahid) peut prononcer des paroles de kufrsans le savoir. Si après qu’on l’ait averti de son erreur, il se repend sur le champ, il ne devient pas mécréant… »[10] Ce dernier fait la distinction entre ne pas connaitre le vrai sens d’une parole qu’on prononce et ne pas savoir qu’elle fait sortir de l’Islam. Si la première forme d’ignorance est excusable, ce n’est pas le cas pour la deuxième.[11] Son petit-fils, ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan a des paroles qui vont dans ce sens.[12] C’est la raison pour laquelle, les savants établissent que le nouveau converti qui renie l’aspect obligatoire des actes d’adoration ne sort pas de la religion, sauf s’il persiste dans l’erreur, pour une raison ou pour une autre,  après en avoir été averti.

 

Conclusion

 

Ibn Taïmiya établit dans l’un de ses ouvrages qu’il n’est pas pertinent d’interpréter les paroles d’un auteur d’une autre façon que selon ses propres intentions.[13] Cela revient en effet à mentir sur lui qu’on en soit conscience ou non. Pour mieux comprendre ses passages ambigus, il incombe de regrouper tout son discours ; c’est en tout cas, ce que réclame la rigueur scientifique. Que dire alors si le passage sur lequel règne la polémique, comme c’est le cas ici, est clair comme l’eau de roche. Il parle de lui-même. Que dire encore si les savants venus après lui qui, de surcroit, sont spécialistes de ses ouvrages reprennent à leur compte ce fameux passage et se chargent de l’éluder. Passage que nous reproduisons ici en entier tant celui-ci est éloquent. Sheïkh el Islam a dit : « Quant à ces ignorants, comparables aux païens et aux chrétiens, ils s’inspirent de hadîthfaibles ou inventés, de citations de savants qui ne font pas autorités, ou qui leur sont mensongèrement imputées, ou tout simplement qui sont des erreurs de leur part…

 

Je ne connais personne ayant rapporté une annale d’un savant de référence autorisant d’invoquer une créature. Certes, certains dévots comme le poète Sheïkh Yahyâ e-Sarsarî[14] et Sheïkh Mohammed ibn e-Nu’mân,[15] auteur de kitâb el mustaghîth bi e-Nabî fî el yaqazha wa el manâm, en vantent les vertus dans leurs ouvrages.

Certes, ces gens-là sont des pieux et des religieux, mais ils n’ont aucun lien avec les savants qui sont à même de pénétrer les intentions du Législateur. C’est de ces derniers que l’on prend les enseignements de la religion, car experts en Loi (le licite et l’illicite). Quant à ces dévots, ils ne se basent sur aucune preuve textuelle ni même une parole d’un savant de référence. Leurs pratiques sont plutôt à mettre au compte de l’usage. Beaucoup de gens en effet ont pris l’habitude de se tourner vers leurs Sheïkhdans les moments difficiles pour lui solliciter son aide.

Je connais personnellement certains Sheïkhconnus pour leur ascétisme et leur piété, s’avancer solennellement vers la tombe d’Abd el Qâdir pour lui implorer le secours.

 

Cette pratique est courante chez beaucoup de gens. Lorsqu’on attira l’attention de certains émérites parmi eux, ils revinrent tout de suite à la raison et comprirent que leur pratique n’avait rien à voir avec l’Islam, mais qu’elle était plus comparable à l’adoration des idoles. Il est connu de façon élémentaire que le Prophète (r) n’a jamais légiféré à sa communauté d’invoquer qui que ce soit parmi les morts : Prophètes, gens pieux, etc. ni à travers la formule d’el istighâtha (appel au secours) ou autre ni à travers la formule d’el isti’âna(appel au soutien) ou autre. Il n’a pas légiféré non plus à sa communauté de se prosterner pour un mort ou en sa direction, etc. Nous savons plutôt qu’il (r) a formellement interdit ce genre de pratiques qu’il a jugées comme relevant de l’association interdite par Allah et Son Messager.

 

Néanmoins, en raison de l’ignorance prépondérante, du nombre restreint de personnes initiées aux traces de la Prophétie parmi les dernières générations, nous ne pouvons pas condamner facilement les gens d’apostats pour ces raisons ; pas avant de les avoir mis au courant des enseignements du Messager stipulant la non-pertinence de leurs pratiques.C’est pourquoi, je n’ai jamais démontré ce point à des personnes imprégnées de l’Islam sans qu’elles ne se remettent en question en disant : c’est le principe même de la religion. Certains grands doyens expérimentés parmi nos amis disaient : c’est la plus grande chose que tu ais pu nous expliquer, car ils avaient pleine conscience que cela concernait le principe élémentaire de la religion. »[16]

 

Allah est Celui à qui nous demandons notre aide et sur qui nous reposons notre confiance ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Maître Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

 

Par : Karim Zentici



[1] Idem. (p. 83).Voir également : Kashf el awhâm wa el iltibâs d’ibn Sahmân (p. 48).

[2] Voir : E-rad ‘alâ el bakrî (2/494) et Majmû’ el fatâwa (1/113).

[3] Sharh el asbahâniya (p. 628-629).

[4] Idem. (10/372).

[5] El Qawâ’id el Muthla fi Sifât Allah wa Asmâihi (p. 92).

[6]Voir : Mawqif ahll Sunna wa el Jamâra min Ahl el Ahwa wa el Bida’ (1/233).  

[7] Manhaj e-ta-sîs wa e-Taqdîs (p. 75-75).

[8] La vache ; 286

[9] Minhâj e-Ta-sîs wa e-Taqdîs (p. 98-99).

[10] Kashf e-shubuhât (p. 24).

[11] Fatâwa wa masâil inclues dans majmû’ muallafât e-Sheïkh (2/3/39).

[12] Voir : majmû’e-rasâil wa el masâil (4/370).

[13] Voir : el jawâb e-sahîh (4/44).

[14] Poète soufi ultra hanbalite (m. 656 h.).

[15] Maitre soufi ultra malékite  (m. 656 h.).

[16] El istighâtha (2/731).

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23 janvier 2013 3 23 /01 /janvier /2013 08:21

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Ibn Taïmiya et les savants d’aimmat e-da’wa

(Partie 3)

 

Nous comprenons également des paroles de l’Imam Mohammed que le manque de volonté n’est pas une excuse en soi. C’est pourquoi, en vivant en terre d’Islam, et en étant matériellement capable d’étudier les questions qui touchent à l’unicité, nul n’est censé les ignorer. C’est dans ce cas qu’on peut avancer que la présence du Coran exposant l’importance du monothéisme et condamnant l’association suffit à elle seule. En revanche, si, malgré tous ses efforts dans la recherche de la vérité, quelqu’un commet une annulation de l’Islam soit involontairement, soit par une mauvaise interprétation des textes soit par ignorance, il est excusable. Il n’est plus excusable, si, ayant reçu la vérité, il s’en détourne, soit par négligence soit par orgueil. Ainsi, ces deux sentiments, qui font obstacle à la réception du message, sont blâmables sous tous les points de vue.

 

De nombreux passages de ses ouvrages établissent ce principe. Un jour, on lui posa une question sur un hadîth qui annonçait le Paradis au musulman. On voulait savoir s’il concernait uniquement le musulman n’ayant aucun acte d’association à son passif. Voici quelle fut sa réponse : « … Quant au croyant qui commet de l’association sans s’en rendre compte, malgré tous les efforts qu’il entreprend pour être conforme aux enseignements d’Allah et de Son Messager, il est à espérer qu’il soit toujours concerné par la promesse dont fait mention le hadîth en question.

 

Plusieurs Compagnons commirent à leur époque ce genre de choses. Ils juraient par leurs pères et par la Ka’ba ; ils avaient des expressions du genre : « si Allah et Mohammed le veulent ! » ou « désigne-nous un arbre où nous pourrons suspendre nos armes ! » Cependant, dès qu’ils se rendaient compte de leurs erreurs, ils revenaient dessus immédiatement. Ils ne cherchaient nullement à polémiquer ni à défendre aveuglément leurs coutumes et leurs ancêtres.

 

Quant à celui qui prétend adhérer à l’Islam, mais qui commet des actes d’associations abominables, et qui se détourne par orgueil des Versets qu’on lui récite, je dis qu’il n’est pas musulman… »[1]

 

En parlant des mauvais savants, il explique ailleurs, « Pire, pour eux, les bawâdî, qui n’ont pas un poil d’appartenance à l’Islam, sous le simple prétexte qu’ils disent lâ ilâh ilâ Allah, sont musulmans. L’Islam aurait rendu sacrés leur sang et leurs biens, alors que selon leurs propres aveux, ils l’ont tout délaissé. Ces savants savent très bien que ces bédouins renient la Résurrection et qu’ils se moquent de ceux qui la reconnaissent.

 

Ces bédouins se moquent de la religion et préfèrent celle de leurs ancêtres à celle du Prophète (r). Cela n’empêche pas à ces démons rebelles et ignorants d’avancer que ces bédouins ont bel et bien embrassé l’Islam, quoi qu’ils aient pu faire. L’important, c’est qu’ils disent lâ ilâh ilâ Allah. À les entendre, les Juifs seraient musulmans, car eux aussi le disent tout autant. Par ailleurs, leur état de mécréance est bien plus grave que celui des Juifs. J’entends par là, les bédouins qui répondent au signalement que nous avons donné. »[2] 

 

Ailleurs, il explique que ces bédouins refusaient de se soumettre à la vraie religion par obstination (‘inâd) et moquerie. Ils s’acharnaient à suivre leur Tâghût aux dépens de la Loi d’Allah,[3] ce qui en soi est inexcusable. Ainsi, le discours ne sera pas le même en fonction des cas. Malheureusement, beaucoup ne perçoivent pas ces nuances ; c’est ce qui les fait sombrer dans la contradiction, la confusion, et surtout de fausses implications. ‘Abd Allah, le fils de l’Imam met en garde contre les fausses implications. Il explique qu’en condamnant le shirk, cela ne voue pas forcément la grande majorité de musulmans à l’apostasie, surtout ceux qui sont déjà morts.

 

À ses yeux, il n’est pas décent d’entrer dans les affaires de ceux qui ont quitté ce monde. Le discours véhément d’aimmat da’wa s’adresse plutôt contre certains de leurs contemporains parmi les tribus de la Péninsule qui se sont opposées à leur prédication, la plupart du temps, par orgueil et obstination. Dans des cas plus rares, celles qui prenaient simplement la défense des tribus rebelles étaient tout autant passées au fil de l’épée. L’erreur est humaine, les Compagnons eux-mêmes n’y ont pas échappé. Il est difficile de se faire une idée précise sur tout le monde, surtout ceux des générations passées. Il est plus sage parfois, faute d’avoir suffisamment d’éléments en mains, de s’abstenir de donner un jugement. D’autant plus, qu’il est matériellement difficile, pour ne pas dire impossible, de distinguer entre ceux à qui on peut réellement donner des circonstances atténuantes et les autres. Gardons à l’esprit qu’aimmat da’wa n’ont pas kaffar les savants plus anciens, comme ibn Hajar el Haïthamî, qui avaient pourtant des erreurs dans la croyance (‘aqida).[4]

 

‘Abd Allah est l’auteur des paroles : « Pour la réponse à la troisième question disant : celui qui commet un acte de mécréance sans intention, mais par ignorance, est-il excusable ou non, que ce soit au niveau des paroles, des actes, de la croyance ou en faisant du tawassul ?

Nous disons en réponse : si quelqu’un qui croit en Dieu et à Son Message commet du kufr, car ignorant des enseignements d’Allah et de Son Messager, que ce soit au niveau de la croyance, de la parole ou des actes, il n’est pas pour nous un mécréant ; et nous ne le taxons pas ainsi avant d’avoir appliqué contre lui la preuve céleste qui voue à la mécréance celui qui va à son encontre. Après l’iqâma el hujja, soit, après que les enseignements du Messager (r) lui soient parvenus, il devient mécréant en persistant dans son égarement… le Coran suffit en lui-même pour établir la hujja contre lui. Cependant, il  a besoin que les savants lui expliquent la chose, wa Allah (I)  a’lam ! »[5]

 

Le premier homme de la da’wa najdite répétait souvent dans ses assemblées qu’il ne condamnait personne à la mécréance avant l’iqâma el hujja. Il allait jusqu’à s’abstenir de se prononcer sur les adorateurs du mausolée el Kawwâz, étant donné que personne ne leur avait fait passer le message.[6] Ils sont considérés comme vivant dans une période de fatra (période où la lumière de la prophétie s’est estompée), ce qui en soi, leur offre une circonstance atténuante. Cependant, après la hujja ils n’ont plus d’excuse, même s’ils ne comprennent pas leur erreur.[7]

 

Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb et son petit-fils ‘Abd e-Latîf reprennent les paroles suivantes d’ibn Taïmiya : « Quant à moi, – ceux  qui s’assoient avec moi le savent très bien –, je compte parmi les gens qui défendent avec le plus d’acharnement de condamner une personne en particulier soit de kâfir, soit de fâsîq soit de ‘âsî (…) j’expliquais que les paroles des anciens et des grandes références qui parlent du takfir el mutlaq en disant : celui qui fait telle et telle chose est un kafir ; j’expliquais qu’elles étaient justes, mais qu’il incombait également de faire la différence entre le mutlaq (le cas général) et le mu’aïyin (le cas particulier). »[8]

 

Puis, le premier homme de la da’wa najdite fait le commentaire suivant : « Voici sa tendance sur la question dans tous les passages que nous avons trouvé de ses ouvrages. Il ne parle pas du takfîr mu’aïyin sans le faire suivre d’une explication qui vient dissiper toute confusion. Autrement dit, il s’abstient de kaffar un cas particulier avant que la hujja ne lui soit parvenue. Après cela, il donne le statut correspondant (takfîr, tafsîq, ma’siya) au cas en question… »[9]

 

L’ouvrage kitâb mufîd el mustafîd fî kufr târik e-tawhîd fut consacré en réponse à certains contemporains de la da’wa nadjite qui reniaient le takfîr mu’aïyin dans l’absolu. Ces derniers s’inspiraient notamment du discours d’ibn Taïmiya qui s’abstenait, comme nous l’avons vu, de se prononcer sur un cas particulier avant l’iqâma el hujja. En s’inspirant d’exemples historiques et de certains passages d’ibn Taïmiya, les deux Imam démontrent que cette allégation est née d’une confusion énorme. Pour ne citer qu’ibn Taïmiya, ce dernier taxe d’apostasie certaines adeptes du soufisme panthéiste et jahmiste comme el Hallâj, ibn Sab’în, ibn ‘Arabî, el Qunâwî, e-Tlemcenî.[10]

 

Ainsi, contrairement à la tendance des murjites, pour ibn Taïmiya et les traditionalistes en général, après l’iqâma el hujja, tout individu qui commet du shirk akbar devient mécréant.

 

Voici un passage éloquent de ce fameux ouvrage : « Désobéir au Messager (r) dans le domaine de l’association et de l’adoration des idoles, relève, après avoir transmis le message, de la mécréance manifeste. Et cela, conformément à la nature, la raison, et aux notions élémentaires de la religion. Si on demandait au plus idiot des hommes : quel est ton avis sur celui qui désobéit au Messager (r), et qui ne se soumet pas à ses enseignements enjoignant de délaisser l’adoration des idoles et l’association, bien qu’il prétende être un musulman conforme au Prophète (r? Il répondra spontanément et de façon élémentaire qu’il est un kâfir. Il n’a même pas besoin d’étudier la question pour le savoir ni de questionner un savant. Cependant, les périodes où l’ignorance est répandue et où le savoir est devenu étranger, et où se multiplient les mulhidîn abordant ce sujet, la question est devenue confuse chez certains gens simples parmi les musulmans, qui aiment pourtant la vérité… »[11]

 

Or, ‘Abd Allah, le fils de l’Imam, ne voyait pas d’inconvénients à donner des excuses à certains savants des générations plus anciennes, comme ibn Hajar el Haïthamî, ayant commis des erreurs dans le tawhîd, quand bien même, ils auraient persisté dans leurs erreurs. La raison, c’est qu’ils n’avaient personne pour leur montrer le bon chemin. La complicité des Pouvoirs en place avec les idées hérétiques n’arrangeait pas les choses.[12] Ailleurs, il souligne : « Quant au takfîr mu’aïyin de ce genre d’ignorants, et qui consiste à les considérer dans les rangs des non-musulmans, il n’est pas permis de s’y aventurer avant d’avoir établi contre l’un d’entre eux, la preuve céleste ; celle qui leur montre qu’ils vont à l’encontre du Messager (r), et que leur parole relève de la mécréance sans aucun doute possible. »[13]

 

C’est exactement le discours d’ibn Taïmiya disant : « En principe, toute parole qui relève de la mécréance, selon le Livre d’Allah, la sunna et le consensus des savants, est jugée ainsi dans l’absolu (qawl yutlaq), comme le prouvent les arguments textuels ; la foi fait partie des lois qui émanent d’Allah et de son Messager. Elle n’est pas laissée à l’initiative des hommes laissant libre court aux passions et aux suspicions. De plus, toute personne disant ces paroles n’est pas nécessairement un kâfirsans remplir les conditions ni écarter toute restriction possible pour le devenir. »[14]

 

‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân reprend ce passage avant de faire le commentaire suivant : « C’est exactement ce que nous disons. Nous n’ajoutons pas une lettre à ce discours. Il est même plus catégorique que le nôtre ; il renferme le takfîr de certains points subsidiaires qui sont bien loin de la question sur laquelle nous divergeons…

 

Notre Sheïkh Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb établissait dans ses assemblées et ses lettres qu’il n’avait pas recours au takfîr avant l’iqâma el hujja… si telle était la tendance de notre Sheïkh – qu’Allah lui fasse miséricorde –, alors comment peut-on lui imposer… et prétendre qu’il kaffar sans faire de détail. »[15] Sulaïmân ibn Sahmân a retranscrit les paroles précédentes de son Sheïkh sans en faire le moindre commentaire, ce qui a valeur de consentement. Au sujet d’un autre passage d’ibn Taïmiya, ibn Sahmân dit explicitement : « Les paroles d’ibn Taïmiya sont vraies et incontestables. Un homme sensé, et à fortiori un savant, ne peut nullement les contester. Nous y donnons foi et c’est exactement notre croyance. »[16]

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 



[1] Voir : fatâwâ wa masâil comprise dans majmû’ muallafat e-Sheïkh (2/3/21-22).

[2] Voir : sitta mawâdhi’ min e-sîra.

[3] Voir : e-rasâil wa e-shakhsiât comprise dans majmû’ muallafat e-Sheïkh (3/2/116).

[4] E-durar e-saniya (1/334-336).

[5] Majmû’ e-rasâil wa el masâil (1/247-248).

[6] Voir : kashf e-shubhataïn (p. 75-75), et e-dhiyâ e-shâriq (p. 371-372).

[7] Voir : ijmâ’ ahl e-sunna e-nabawiya (p. 160).

[8] Dans majmû’ el fatâwa (3/229).

[9] Voir : kitâb mufîd el mustafîd fî kufr târik e-tawhîd inclus dans majmû’ muallafât e-Sheïkh (6/203-204).

[10] Voir : majmû’ el fatawa (2/175), et majmu’ e-rasâil wa el masâil (4/82, 85).

[11] Idem. (6/214-215).

[12] E-durar e-saniya (10/403).

[13] Majmû’ e-rasâil wa el masâil (1/197-198).

[14] Majmû’ el fatâwa (1/113).

[15] Kashf e-shubhataïn (p. 75-76).

[16] Kashf e-shubhataïn (p. 68).

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22 janvier 2013 2 22 /01 /janvier /2013 08:01

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Ibn Taïmiya et les savants d’aimmat e-da’wa

(Partie 2)

 

Sheïkh ‘Abd Allah Abâ Btîn se chargea de réfuter la tendance erronée et véhiculée par Dâwûd ibn Jarsîs et ibn ‘Ajlân. Ces deux hommes l’imputaient à ibn Taïmiya et son élève ibn el Qaïyim. Ils prétendaient que l’erreur d’interprétation rapportait systématiquement une récompense en plus du fait qu’elle était excusable. Ils voulaient  faire passer l’idée que seul un obstiné pouvait sortir de l’Islam. Le suivisme aveugle et l’ignorance seraient, à leurs yeux, dans tous les cas excusables.

 

Voici un passage de la réfutation qu’il leur consacra : « Ceux qui polémiquent en faveur des païens s’inspirent de l’histoire de l’homme ayant demandé à sa famille de brûler son corps après sa mort. Ils en concluent que l’ignorant ayant commis un acte de mécréance (kufr) est excusable. Seul un obstiné, à leurs yeux (mu’ânid), peut devenir mécréant…

 

Dans les ouvrages de figh, les légistes – qu’Allah leur fasse miséricorde – définissent l’apostat comme suit : un musulman qui renie sa religion dans les paroles, les actes, la croyance, ou par scepticisme. Or, c’est l’ignorance qui est la cause du scepticisme. Cela impliquerait de ne pas kaffar les Juifs, les chrétiens, ceux qui se prosternent pour le soleil, la lune, et les idoles en raison de leur ignorance ! On devrait dire la même chose pour ceux qu’Ali ibn Abî Tâlib a condamnés au bûché, alors que nul ne doute qu’ils fussent des ignorants. Les savants – qu’Allah leur fasse miséricorde – sont unanimes à sortir de la religion celui qui ne kaffar pas les Juifs et les chrétiens ou qui tout simplement douterait de leur mécréance. Pourtant, nous sommes convaincus que la plupart d’entre eux sont des ignorants…

 

(…) Quant à l’homme qui demanda à sa famille de brûler son corps après sa mort, Allah lui pardonna certes, bien qu’il doutait d’un Attribut divin. La raison, c’est que la preuve céleste ne lui était pas parvenue sur le sujet, comme le prétend plus d’un savant.

 Sheïkh Taq-ï e-Dîn [ibn Taïmiya] – qu’Allah lui fasse miséricorde – explique qu’en doutant d’un des Attributs du Seigneur on devient mécréant ; dans le cas d’un individu qui n’est pas censé ignorer ce point. Ce statut n’englobe pas celui qui n’est pas censé le savoir. C’est la raison pour laquelle le Prophète (r) n’a pas kaffarl’homme ayant douté pourtant du Pouvoir d’Allah, étant donné que la preuve céleste ne lui était pas parvenue. »[1]

 

Nous avons, dans autre article, expliqué en détail ce passage qui peut paraitre obscur. Ce qui nous intéresse ici, c’est qu’aimmat e-da’wa, avec à leur tête l’Imam Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb reproche à Dawûd ibn Jarsîs d’adhérer à la tendance selon laquelle toute erreur est excusable ou toute interprétation des textes est tolérable, comme s’il n’existait aucune interprétation condamnable (ta-wîl bâtil ou fâsid). Il souligne que les textes d’ibn Taïmiya qu’il utilise ne vont absolument pas dans le sens qu’il lui donne.[2]

 

‘Abd Allah, le fils de l’Iman s’inspire également du texte d’ibn Taïmiya cité plus haut. Voici la teneur de ses paroles : « Faire des demandes au mort et l’appeler au secours pour résoudre ses problèmes relève de la grande association condamnée par Allah (I) et Son Messager. Tous les Livres célestes et les prédications prophétiques s’accorde à l’interdire, à kaffar tout coupable, à se désolidariser de lui, et à s’en faire un ennemi.

 

Cependant, les périodes où la lumière de la prophétie s’est estompée (fatarât) et où l’ignorance est répandue, il n’est pas permis de kaffarun cas particulier avant d’appliquer contre lui la preuve céleste, et de lui montrer la vérité. Qu’il sache qu’il a commis un acte relevant de la grande association condamnée par Allah et Son Messager. Ainsi, dès qu’il reçoit la hujja, qu’on lui récite les Versets coraniques et les hadîth prophétiques sur la question, il devient mécréant en s’entêtant à faire de l’association.

 

Son cas est donc différent de celui qui le fait par ignorance et qui n’a pas été prévenu. Nous disons pour l’ignorant que son acte est de la mécréance, mais nous ne le taxons pas de mécréant pour autant, pas avant de lui avoir transmis la hujja. Si, après l’iqâma el hujja, il persiste à faire du shirk, il devient alors mécréant, bien qu’il dise lâ ilâh illâ Allah Mohammed Rasûl Allah, qu’il fasse la prière, qu’il verse l’aumône et qu’il croit aux six piliers de la foi…

 

Quant au mort, qui faisait du shirkau cours de sa vie, nous remettons son sort à Allah (I). Il ne faut pas lui consacrer d’invocations ni prier pour lui le Pardon et la Miséricorde d’Allah. La raison, c’est que de nombreux savants avancent que le Coran suffit en lui-même pour établir la hujja, comme le confirme le Verset : [afin qu’il vous avertisse par son biais, et tous ceux qui le reçoivent].[3] Si quelqu’un se détourne du Coran après l’avoir reçu et qu’il ne se renseigne pas sur ses lois (obligations/interdictions), il mérite le châtiment. Allah (I) a dit : [à celui qui se détourne de Mon Rappel, Je lui infligerais une vie malheureuse].[4] Puis, il enchaîne : [Alors que tu avais reçu Mon Rappel ; ceux qui s’en détournent porteront leur péché, le Jour de la Résurrection • Ils y demeureront à jamais]. »[5]

 

Contre toute attente, la fin du passage ne va pas en faveur de l’adversaire, bien que, il est vrai, il reste ambigu. D’autres passages de ce même ‘Abd Allah sont tout aussi ambigus,[6] mais en aucun cas, ils ne viennent conforter la théorie du ism et du hukm, ou du moins, pas de la façon dont la présente l’adversaire, wa Allah a’lam !

 

Sheïkh ‘Abd el ‘Azîz e-Râjihî, un savant contemporain, élude ce genre de passages que l’on retrouve chez certains savants d’aimmat e-da’wa. Partisan de la tendance selon laquelle, en faisant du shirk on ne peut en aucun cas rester dans le cercle des musulmans, il suggère de remettre son sort à Allah. Le coupable aura, à ses yeux, le même statut que lors des périodes de « rupture » de la prophétie, pour reprendre les termes de l’adversaire. Néanmoins, sur terre, on lui réserve le même sort que les païens (on ne le lave pas, on ne prie pas sur lui et on ne l’enterre pas dans un cimetière musulman).[7] Quoi qu’il en soit, en plus du fait que cette opinion ne fasse pas l’unanimité des savants, comme nous l’avons expliqué à maintes reprises, nous pouvons remarquer qu’il taxe le coupable de mécréant sans faire de distinction entre le ism et le hukm. Les tenants de cette opinion le prennent pour un murtad (apostat), voire un mécréant d’origine, mais ils s’abstiennent simplement de le promettre à l’Enfer, conformément notamment à la croyance traditionaliste, wa Allah a’lam !

 

Sheïkh Hamd ibn ‘Atîq a des paroles qui vont dans ce sens : « Quiconque reçoit la prédication mohammadienne à laquelle nous appelons, et qu’il s’y soumet ensuite, il est un musulman promis au Paradis, indépendamment de l’époque ou de l’endroit où il se trouve ; soit en vouant le culte exclusif à Allah sans Lui vouer d’associer et en adhérant aux lois de l’Islam. Cependant, certains sont comparables aux païens de l’ère préislamique ; ils n’ont aucune connaissance de l’unicité pour laquelle Mohammed fut envoyé aux hommes ; ni de l’association qu’il a combattue par les armes. Dans ce cas, on ne peut parler de musulmans en raison de leur ignorance. Quiconque commet l’association en apparence est considéré comme un mécréant en apparence. Ainsi, on ne demande pas le pardon en sa faveur et on ne fait pas l’aumône pour lui. Nous remettons son sort à Allah qui connait le fond des poitrines.

 

Au même moment, nous ne disons pas qu’il est un mécréant, étant donné que nous faisons une distinction entre les cas. Nous ne condamnons pas un cas particulier à la mécréance, car nous ne sommes pas à même de sonder les cœurs. Nous remettons donc son sort à Allah…

 

Les étudiants en science doivent bien comprendre cette distinction. Nous condamnons à la mécréance celui qui adhère à une autre religion que l’Islam, mais nous ne disons pas qu’un tel ira au feu. Nous maudissons les injustes, mais nous ne maudissons pas un tel en particulier. »[8]

 

Ainsi, il établit qu’en règle générale la grande association ou la grande mécréance fait sortir de la religion. Puis, il explique que nous remettons à Allah le sort d’un cas particulier, sans lui appliquer le takfîr. Gardons à l’esprit que les points de vue des savants divergent pour un même individu. Au moment où certains pensent qu’il est mécréant, d’autres ne sont pas aussi formels, compte tenu des éléments qu’ils ont en mains les abstenant de se prononcer.

 

Certains passages d’aimmat e-da’walaissent à penser en effet qu’ils ne se prononcent pas sur certains cas particuliers. Sheïkh  ‘Abd el Muhsin el ‘Abbâd impute cette tendance à ibn Taïmiya et ibn ‘Abd el Wahhâb.[9] Le dernier cité est l’auteur des paroles : « Quant à celui qui commet [l’association] par ignorance, mais qui n’a personne sous la main pour le conseiller et qui n’étudient pas la religion révélée par Allah à Son Messager, enclin qu’il est à ses pulsions et à la vie terrestre, je ne peux rien dire sur son sort. »[10] Il fait allusion à une catégorie précise d’individus qui n’ont pas accès à la vérité, tout en l’ayant recherchée, comme nous l’avons évoqué, wa Allah a’lam ! 

 

Dans un courrier, Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb reproche à certains de ses « partisans » de ne pas faire cette nuance. Il explique notamment que seulement trois catégories d’individus sont excusables.

 

1-       Le nouveau converti.

2-      Le bédouin qui vit loin des villes.

3-      Et celui qui se trompe sur des questions subtiles de la religion, ex. : certaines formes de sorcellerie.[11]

 

Tous ont un point commun. Autrement dit, ils n’ont pas accès matériellement au savoir. C’est ce qui nous pousse à dire que la notion de subtilité est relative. Elle varie certes en fonction des sujets, mais aussi en fonction des époques, des endroits et des personnes.

 

 

À suivre…

 

Par : Karim Zentici

 

 



[1] El intisâr li hisb Allah el muwahhidîn (p. 16-18) ; voir également : e-durar e-saniya (12/72-73) et (12/85). Je reviendrais plus tard in shâ Allah sur ce discours Abâ Btîn qui peut poser problème pour un lecteur non averti.

[2] kashf e-shubhataïn (p. 80-81).

[3] Le bétail ; 19

[4] Ta-Hâ ; 124

[5] Majmû’ e-rasâil wa el masâil (1/79-80).

[6] Voir : e-durar e-saniya (10/136-137) ; hamd ibn Nâsir a également des paroles de ce genre dans e-durar e-saniya (10/335-337).

[7] Voir : as-ila wa ajwiba fî el kufr wa el îmân (p. 29-30).

[8] E-durar e-saniya (11/75-76) ; voir également : majmû’a e-rasâil wa el masâil (1/589).

[9] Voir : Taxer d’apostasie un cas particulier.

[10] Voir : fatâwâ wa masâil comprise dans majmû’ muallafat e-Sheïkh (2/3/21-22).

[11] Idem. (10/93-95)

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